valens735 > C'est quand même gonflé d'affirmer que l'existence de dieu est démontrée par la sagesse païenne. Si c'était démontré en tout cas, ce ne serait plus sujet à débat. Je ne partage pas ces idées mais je salue ton propos.

mod-hokage On se rejoint sur beaucoup de choses, notamment sur le darwinisme, qui n'est qu'une théorie de moins en moins étayée à mesure que la science poursuit ses avancées, mais aussi sur le fait que l'univers tel qu'on le connaît n'a pu être créé sans principe créateur. Je trouve en revanche que tu vas un peu vite en besogne en concluant obligatoirement l'existence d'un Dieu créateur. La "cause" de l'expansion nous dépasse effectivement complètement (du moins pour le moment), mais doit-on pour autant en conclure que Dieu en est le responsable ?

Il y a énormément d'autres hypothèses que l'on peut émettre, certaines farfelues, d'autres plus "rationnelle" dans les limites qui nous constituent ; il y en a même que l'on ne peut pas émettre tant elles demanderaient une toute autre appréhension du Monde.
Certains scientifiques pensent que l'expansion du Big Bang est dû à l'énergie contenu dans le vide (je ne vais pas tout expliquer ici, cette vidéo le fait mieux que moi : http://www.youtube.com/watch?v=NAOBEFo7Izk ).
La théorie des multivers qui, dans leur collision, créeraient un autre univers (le nôtre) est également à prendre en considération. Peut être-même que les multivers possèdent leur propre intelligence ?
Et, sapristi, il pourrait même y avoir un être (ou des êtres) supérieur en conscience qui aurait provoqué cette expansion. Doit-on pour autant l'appeler Dieu ? Doit-on appeler Dieu tout ce qui dépasse notre perception ? Si les carrés étaient vivants, appelleraient-ils Dieu celui qui de son doigt en trois dimension, et donc imperceptible dans leur univers, viendrait tracer un cercle ? (Je tiens cet exemple du bouquin Flatland, assez barré mais très très intéressant dans son propos).

Ce que je dis peut paraître un peu extrême, mais à partir du moment où la cause de l'expansion du big bang nous dépasse, nous n'avons aucun moyen de savoir "quoi" mettre derrière. Les chiffres que tu nous donnes n'indiquent que la nécessité d'une cause première, et rien d'autre. Après je peux tout à fait comprendre que ton propre ressenti te mène à cette conclusion. Sauf que l'on ne peut démontrer scientifiquement quelque chose qui existe au delà de toute raison humaine.

Personnellement je n'aime pas voir en Dieu une intelligence ou une entité, je pense que c'est bien plus que ça. A la manière de Spinoza, j'aime le voir comme un Tout, mais un Tout que l'on nourrit nous-même constamment, et qui en retour nous nourrit. Une sorte d'énergie primaire qui constituerait la création toute entière et qui évoluerait avec elle. En bref l'essence de ce monde. Si la Nature était une voiture, Dieu, l'Absolu, ou que sais-je, en serait le carburant. Sans voiture le carburant est inutile, mais sans carburant la voiture l'est tout autant. L'un n'est rien sans l'autre. Inutile, donc, selon moi, de se prosterner devant Dieu, car il est en nous, et nous sommes en lui (quoique se prosterner devant soi-même peut être intéressant). C'est pour ces raisons que je n'ai jamais aimé que les textes religieux séparent à ce point Dieu de l'Homme, comme s'ils étaient deux êtres totalement distincts.

Ah oui, désolé, on avait dit pas de textes, mais des ressentis. Je continue donc sur mes ressentis personnelles. (Notez qu'ils ne contiennent aucune base concrète et qu'ils ne s'inscrivent dans aucun débat, je ne suis là que pour discuter et partager, pas m'opposer ni convaincre, ça ne m'intéresse pas. En l'occurrence vous faites ce que vous voulez de ce que je vous balance présentement ).

L'extrême précarité et précision de notre univers, lequel verrait toute vie annihilée si l'on changeait la moindre petite décimale, le nombre d'or & la suite de Fibonacci présents absolument partout dans la nature, de la fréquence des vibrations au niveau quantique jusqu'à l'agencement même des galaxies, en passant par la disposition des feuilles de chêne, la formidable machine huilée que forme la vie (des planètes ou des vermisseaux), tout cela suggère pour moi un "élan" créateur indéniable. Mais un élan que l'univers s'est lui même construit à son commencement, une espèce de micro-conscience autonome mais dépendante qui aurait évolué au fur et à mesure de l'expansion et qui aurait fini par agencer les choses d'une manière aussi harmonieuse que possible pour cet univers en particulier, tout en grandissant avec lui. C'est un rapport inextricable et auto-stimulant qui est très clair dans mon esprit, mais qui reste extrêmement compliqué à exprimer. Je crois qu'il faut parfois renoncer à utiliser les mots lorsqu'il s'agit de ressentis aussi profonds ^^.

Il s'agirait donc d'une intelligence, mais d'une intelligence universelle dont le seul but serait de rapprocher le plus possible notre Monde de la perfection, et qui n'aurait par conséquent rien à voir avec l'intelligence d'un seul être en particulier (il a d'ailleurs été prouvé que l'univers, dans ses vibrations, tendait constamment vers la perfection, vers le point 0, cela sans jamais l'atteindre).
Théorie : Peut-être que, comme le posent certains scientifiques, l'univers s'étend et se re-contracte dans une danse infinie, du big bang à l'expansion totale, puis de l'expansion totale au big bang, et ainsi de suite. Le big bang serait ainsi l'état de perfection auquel "aspire" l'univers, l'harmonie observée durant l'expansion n'étant qu'une tentative pour reproduire cette perfection initiale.

C'étaient mes élucubrations, merci d'avoir lu. Et merci à l'auteur de proposer, pour une fois, une discussion basée sur des ressentis pour un sujet qui dépasse tout argument

valens735, je rejoins Slimodu94, c'est bien écrit, assez structuré, mais sur l'idée de Trinité je suis assez dubitatif, Jésus (paix sur lui) a t-il de son vivant dit qu'il était Dieu?
J'ai souvenir que la notion de trinité a vu le jour 3 siècles plutard lors du concile de nicée, non?

AlternativeShit, tout d'abord merci de participer au débat et de l'alimenter de manière intelligente.

Je suis en partie d'accord avec toi, nous divergeons sur d'autres, sur ton image des cercles:

"Si les carrés étaient vivants, appelleraient-ils Dieu celui qui de son doigt en trois dimension, et donc imperceptible dans leur univers, viendrait tracer un cercle ? (Je tiens cet exemple du bouquin Flatland, assez barré mais très très intéressant dans son propos)."

Cela porte à réfléchir, mais tu as omis une variable importante, ce qui nous différencie de Dieu, c'est que nous somme incapable d'animer et de créer la vie, puissions nous recréer à la molécule près un corps humains qu'il resterait inerte, lui manquant la vie.

Il est vrai que sans un apport religieux, la cause du big bang nous dépasse, mais un simple constat non religieux peut nous aider:

Nous sommes des êtres vivants, de passage sur terre, capable de penser, réfléchir, d'être rationnel ou irrationnel, nous possédons une certaines liberté, mais pourquoi sommes nous? Eh bien cela me fait penser à un examen, l'être vivant c'est l'élève, la terre est la salle d'examen, la liberté est le fait de pouvoir choisir la bonne ou la mauvaise réponse(que se soit rationnel ou irrationnel). Mais quel est la récompense? Et c'est là qu'intervient la religion.

Ta vision de Dieu, celui de "l'un n'est rien sans l'autre", me chiffonne. Si l'un n'est rien sans l'autre cela voudrait dire que cette entité et nous sommes arrivé en même temps, et que cette entité a donc été créée, et donc ce n'est pas le Créateur. Et c'est là où est le problème dans ton raisonnement, je suis plus d'avis pour dire que Dieu n'a pas besoin de nous, car Il se suffit à Lui même, Il est distinct de ce qu'Il a créé. Mais fermons la parenthèse religion.

"L'extrême précarité et précision de notre univers, lequel verrait toute vie annihilée si l'on changeait la moindre petite décimale, le nombre d'or & la suite de Fibonacci présents absolument partout dans la nature, de la fréquence des vibrations au niveau quantique jusqu'à l'agencement même des galaxies, en passant par la disposition des feuilles de chêne, la formidable machine huilée que forme la vie (des planètes ou des vermisseaux), tout cela suggère pour moi un "élan" créateur indéniable."

Jusque là je suis d'accord mais ensuite tu émet l'hypothèse que la matière inanimé serait doué d'une sorte de mini conscience, on est plus sur du ressenti comme tu dis, je ne partage pas se point de vue mais il est défendable.

Sinon j'ai pris beaucoup de plaisir à te lire et je te remercie une nouvelle fois pour ta participation.

Dieu n'existe pas, au pire c'est tout, l'univers tout entier, la matière et tout le monde, moi je crois pas en un Dieu unique... celui-là n'existe pas, mais il y a des dieux, qui peuvent parfois être considérés comme Dieu.

Hummm d'accord.

"Cela porte à réfléchir, mais tu as omis une variable importante, ce qui nous différencie de Dieu, c'est que nous somme incapable d'animer et de créer la vie, puissions nous recréer à la molécule près un corps humains qu'il resterait inerte, lui manquant la vie."

Les clones et les expériences génétiques sont pourtant une réalité, même si cela est tabou. Si les scientifiques avaient plus de liberté sur le sujet, je pense qu'ils feraient des avancées faramineuses dans la création de la vie. Je ne dis pas que c'est une bonne chose, ni que ce n'est pas malsain, je dis juste que c'est selon moi une possibilité. Et, dans ce cas, si l'on parle d'un être assez "évolué" pour toucher à l'ADN et la redistribuer à son gré, doit-on forcément parler de Dieu ? Ne peut-on pas seulement parler d'un être dont le niveau de conscience nous serait supérieur ? D'aliens, peut-être ? De visiteurs d'autres plans d'existence (quatrième, cinquième dimension) ? Je n'en sais rien, je ne fais qu'émettre des hypothèses, ne me prends pas pour un fou . Mais je ne pense pas qu'il faille nécessairement appeler "Dieu" une entité qui nous dépasse en essence, au risque de nous mettre à appeler Dieu des choses qui n'ont rien à voir entre elles et à faire des amalgames malheureux.

La théorie de Darwin est bancale, je crois qu'on partage le même point de vue là dessus. C'est quelque chose qui frappe dès qu'on se penche un peu sur le sujet. Il n'y aucun signe d'"évolution" dans l'histoire des espèces, et celles-ci apparaissent soudainement sur terre, de manière diversifiée, sans l'ombre d'un ancêtre commun - qui pourtant devrait clairement apparaître. A partir de là, je conçois qu'on puisse se poser la question d'un Dieu "créateur" et intelligent. Mais je pars personnellement du raisonnement suivant : l'âge de l'univers est estimé à 15 milliards d'années, celui de la vie sur terre à 4 milliards, en incluant les toutes premières bactéries. En prenant ces données en compte, est-il plus cohérent que la vie sur Terre soit le résultat de l'impulsion d'un Dieu, ou, bien d'êtres qui, voulant se faire passer pour des dieux, ont expérimenté ?

J'attire ton attention sur ce lien : http://eden-saga.com/fr/marteau-kingoodie-quatre-cent-millions-d-annees-trop-vieux-pour-etre-vrai.html

... et plus particulièrement sur le dernier artefact présenté, tiré d'une couche géologique daté de 2,8 à 3 milliards d'années, et qui, lentement, tourne toujours dans la vitrine du musée. Voilà, loin de moi l'idée d'affirmer quoique ce soit, je te laisse le soin d'en tirer tes propres conclusions. Cela n'exclut pas, bien sûr, l'idée d'un Dieu tel que tu le conçois, mais ouvre, je l'espère, d'autres pistes de réflexion.

"Nous sommes des êtres vivants, de passage sur terre, capable de penser, réfléchir, d'être rationnel ou irrationnel, nous possédons une certaines liberté, mais pourquoi sommes nous? Eh bien cela me fait penser à un examen, l'être vivant c'est l'élève, la terre est la salle d'examen, la liberté est le fait de pouvoir choisir la bonne ou la mauvaise réponse(que se soit rationnel ou irrationnel). Mais quel est la récompense? Et c'est là qu'intervient la religion."

Cela m'embête de penser en terme de récompense, de "bons" et de "mauvais" choix. Il y a derrière ce raisonnement une vision de Dieu qui est très personnifiée, et qui, au final, ressemble beaucoup à l'être humain dans sa façon de voir les choses. Je crois que Dieu est au delà de toutes ces notions. Je crois également qu'il ne fonctionne pas en terme de récompense et de punition, ces critères n'ayant aucune raison d'être dans l'absolu.
Pour moi, cette vision particulière du divin est une façon de ramener à soi et à sa propre manière de fonctionner quelque chose qui nous dépasse complètement, et qui peut-être, nous fait un peu peur. Je ne sais pas si c'est le cas pour toi, je parle surtout d'ordre général

Une telle personnification de Dieu, avec ces buts bien particulier que tu évoques, tend encore une fois (encore une fois, car l'homme a tendance à répéter souvent cette erreur) à considérer l'être humain comme le centre de Ses préoccupations, alors que nous ne sommes qu'une minuscule parcelle de ce qui constitue la Nature, et que d'autres consciences, j'en suis sûr, habitent l'univers. Pourquoi devrait-il nous porter plus d'attention qu'une pierre inanimée ? Celle-ci contribue tout autant à la construction de l'univers (si ce n'est plus) que notre propre personne.

"Ta vision de Dieu, celui de "l'un n'est rien sans l'autre", me chiffonne. Si l'un n'est rien sans l'autre cela voudrait dire que cette entité et nous sommes arrivé en même temps, et que cette entité a donc été créée, et donc ce n'est pas le Créateur. Et c'est là où est le problème dans ton raisonnement, je suis plus d'avis pour dire que Dieu n'a pas besoin de nous, car Il se suffit à Lui même, Il est distinct de ce qu'Il a créé. Mais fermons la parenthèse religion."

Dans ce cas pourquoi le vénérer ? Tel que tu le décris, j'ai l'impression que ce n'est qu'un être un peu capricieux qui nous dépasse en conscience ; pourquoi donc l'appeler nécessairement Dieu ?
J'ai personnellement l'intime conviction que si Dieu il y a, il irait beaucoup plus loin que cela. Etre séparé de sa création est une limitation en soi, tandis qu'être sa propre création, naviguer avec elle et composer l'absolu grâce à toutes ses constituantes tout en étant l'absolu ne présente plus aucune limite. Ca va au delà de la conscience individuelle - certes supérieure - que tu prêtes à Dieu. Ca va au delà de ce qu'on peut possiblement imaginer avec la seule raison, puisque ça englobe le Tout, que c'est le Tout, et que c'est par conséquent supérieur à toute chose existante.

Voilà, c'est agréable de discuter de tout ça. J'espère que tout ce que j'ai dit ne te fera pas réagir au quart de tour, je ne fais que décrire le plus possible mes propres croyances (qui sont loin d'être taillées dans le marbre ^^) afin de me faire comprendre au maximum. Pour cela je suis obligé de paraître catégorique, mais sache que ce n'est pas du tout l'état d'esprit dans lequel je me trouve

Slimodu94 C'est la problématique de l'absolu que vous soulevez ici. Tout homme qui fait usage de sa raison, quelles que soient ses convictions, formule des jugements : ceci est une pierre, cela est un objet froid, telle chose est plus grande que telle autre, telle opinion est plus proche de la vérité que telle autre. Mais juger est comparer : apprécier la rectitude d'une droite, c'est la référer à un idéal de rectitude. On dira volontiers qu'il n'est pas d'idée générale, ou d'idéal, qui n'ait été tiré de l'expérience sensible des réalités singulières et contingentes, et que cet idéal n'est autre que le résultat d'une généralisation opérée par le seul entendement idéalisant. Telle est la réponse des nominalistes et de leur progéniture empiriste, pour lesquels l'idéal n'est jamais qu'une idéalisation subjective du réel, de sorte que ce dernier ne serait aucunement assujetti à la loi des essences. Mais en fait, aussi nécessaire soit l'expérience sensible dans les processus d'élaboration des idées générales réfléchies ou objectivées, ces dernières, quoique non objectivées, doivent bénéficier d'une priorité à raison de laquelle doit leur être reconnu le statut de principe d'objectivation ou de réflexion. En effet, quand bien même l'idée de justice n'advient à la conscience que par la médiation de la rencontre avec des actions justes, singulières et concrètes, à partir desquelles on s'interroge ensuite sur l'essence de la justice (ou de la rectitude en soi, de la beauté, de la bonté, de la vérité ou de tout autre universel), il reste qu'il ne serait pas possible à cette même conscience de rassembler ces exemples d'actions justes, si elle ne jouissait préalablement de l'idée ou essence de la justice, au moyen de laquelle elle procède à cette récollection d'occurrences particulières de la justice. Il en résulte que ce qui est principe de choix ne saurait être objet de choix, et que tout jugement suppose quelque référence à un absolu : apprécier le degré de bonté, ou de vérité, ou de beauté -ou de perfection dans quelque ordre que ce soit- d'une réalité quelconque, c'est mesurer cette chose réalisant imparfaitement ou relativement cette perfection, à l'aune d'un absolu. On dira encore qu'il s'agit d'un absolu de la connaissance, d'un absolu de la connaissance de l'être, et d'un absolu qui n'est pas un absolu de l'être connu. On dira plus savamment que les catégories de la pensée ne sont pas celles de la réalité qu'elle pense, et que ces catégories de la pensée n'interviennent qu'au titre de principes d'élaboration de notre représentation du réel, laquelle n'est pas l'élaboration du réel lui-même, de sorte que ces principes de connaissance que sont les idées a priori ne disent rien de plus que les exigences de notre manière de penser, et qu'elles ne révèlent aucunement l'essence du réel : s'il y a un absolu dans l'ordre du connaître, il ne saurait, dit-on, désigner un quelconque absolu dans l'ordre de l'être. Mais déclarer cela revient à faire un certain usage de la pensée : la pensée, dans cette épreuve, se pense elle-même et déclare que ses lois de fonctionnement, investies dans l'élaboration de sa représentation du réel, ne sont pas celles qui régissent le réel lui-même, à tout le moins, déclare-t-elle qu'il est impossible de vérifier cette identité supposée. Mais si la pensée, supposée ne pas pouvoir sortir de sa représentation du réel pour accéder au réel lui-même, s'applique à elle-même ce diagnostic, alors elle est incapable de se connaître telle qu'elle est, puisqu'elle se perçoit elle-même selon le prisme supposé déformant de ses lunettes noétiques a priori ; elle n'est supposée se connaître que telle qu'elle s'apparaît, et elle perd son droit et même son pouvoir à déclarer que ses lois propres ne sont pas celles du réel. Si la pensée est bien capable de se penser elle-même, c'est qu'elle est capable de réflexion, de retour sur soi, mais par là elle est capable de se conférer la forme d'une identité à soi réflexive la révélant comme virtuellement infinie, par là non limitée à la connaissance de phénomènes dont l'intérieur essentiel nous échapperait : ce qui est capable de se réfléchir, c'est ce qui fait retour à soi à partir de sa déprise de soi, ainsi à partir de son aliénation ou négation de soi-même, de sorte que c'est en niant sa négation qu'elle s'atteint réflexivement ; or l'autre de la pensée, c'est précisément la réalité ; si la pensée, en sa réflexion qui l'atteste comme effectivement pensante (savoir est savoir qu'on sait), est bien victoire (comme retour à soi) sur sa propre aliénation, c'est que la pensée, en son être de pensée, est victoire sur l'être qu'elle pense et que de ce fait -en tant qu'elle s'en fait la victoire- elle assume ; si elle assume la réalité, elle ne saurait être limitée par son opacité, et l'on est de ce fait fondé à déclarer que les lois et catégories qui la régissent sont celles des choses. Plus simplement : une puissance de connaître supposée limitée à la connaissance des phénomènes (l'être en soi du réel lui échappant de ce fait) est une raison qui, se sachant telle, s'objective sa limite mais pour cette raison, l'a nécessairement dépassée, par là n'est pas limitée. S'il est un absolu nécessaire du connaître, c'est qu'il est un absolu dans l'ordre de l'être, et telle est l'idée entendu comme principe d'objectivation du réel.

Ce qui vaut pour les idées, ou universaux, vaut pour les valeurs : une conscience ne peut juger telle action moralement bonne ou condamnable, que si elle est habitée par une idée de la perfection morale, ainsi par une valeur. On peut bien dire, avec les existentialistes, que les valeurs elles-mêmes sont choisies : chacun se constitue ou prétend se constituer un système de valeurs qui, au reste, semble bien varier selon les époques et les lieux ; ce qui, dit-on, atteste la contingence et la relativité des systèmes eux-mêmes. Mais cette manière de voir les choses souffre d'une difficulté logique incontournable : choisir, c'est délibérer, mais délibérer consiste à juger, et tout jugement consiste à comparer, quand toute comparaison suppose un principe de comparaison qui, de ce fait, est médiatement principe de choix ; et un principe de choix ne saurait être objet de choix, car si l'objet est principe, il est à soi-même son propre principe et il se fait exister lui-même ; si notre liberté est principe du principe à raison duquel elle s'exerce, c'est qu'elle est principe d'elle-même et qu'elle se fait exister en se choisissant, ou encore qu'elle se maîtrise au point de dominer sa propre existence ; or même les existentialistes les plus radicaux sont bien obligés de convenir, avec tout le monde, qu'il est impossible à notre liberté de renoncer à elle-même : c'est encore librement que nous décidons de ne pas être libres, et ainsi nul ne peut décider d'échapper à sa responsabilité. L'homme est livre, il ne se fait pas libre, il ne se donne pas sa puissance de choisir, il ne choisit pas d'avoir ou non la faculté de choisir, sa liberté lui est donnée, elle n'est pas cause d'elle-même. Il résulte de tout cela que ce qui est principe de choix n'est pas objet de choix. La conscience peut bien choisir d'adhérer à un système de valeurs, mais, le choisissant, elle le juge meilleur qu'un autre, et de ce fait elle se réfère à des principes de choix qui conditionnent son choix d'adhérer à tel ou tel principe, à tel ou tel système, et elle ne peut remonter à l'infini dans l'ordre des principes se conditionnant hiérarchiquement, parce que le propre de l'infini est de ne pouvoir être parcouru pour qui agit dans le temps. Concluons : un système de valeurs, en dernier ressort, ne saurait -s'il n'est pas erroné (auquel cas, système de valeurs fausses, il n'est que faussement un système de valeurs, il n'est pas système du tout)- être choisi, ce qui revient à dire qu'il est principe de la liberté elle-même, consubstantiel à elle, inscrit dans l'infrastructure de la puissance de choisir. Mais parce que ce qui est principe de choix ne l'est qu'au titre de principe de ces jugements que présupposent les choix, c'est que les principes de choix, ou valeurs, ne sont pas autre chose que les idées qui habitent a priori notre raison, et dont nous avons vu qu'elles ne peuvent être principes du connaître qu'en tant qu'elles sont concomitamment principes d'être. Si l'idée, en sa manière primitive d'exister, est d'abord principe d'objectivation, elle ne saurait être objet de réflexion autrement qu'en étant idée pensante autant qu'idée pensée, car si ce qui objective est une même chose avec ce qui est objectivé, c'est qu'il est son objectivation, il est un principe de pensée qui est une même chose avec ce qu'il pense, il est objet se conférant par réflexion la forme d'un sujet. Mais nos idées générales, principes d'objectivation des choses, sont certes pensables par nous, mais nous ne les saisissons pas comme pensantes. Le moi qui se pense se saisit tel un objet de sa pensée, et tel ce principe de l'exercice de la pensée qu'il exerce, mais il ne se saisit pas tel cet objet pensant qu'il est en tant qu'il se pense ; plus simplement : le moi ne s'objective pas comme sujet, il ne s'objective pas tel ce sujet qui en retour l'objectiverait, autrement il se ferait exister en se pensant, il se conférerait son objectivité ou sa réalité de sujet en se faisant objectiver par cet objet auquel il conférerait la vertu de se convertir en sujet d'objectivation de lui-même. Mais nous savons pourtant qu'une idée a priori n'est objet pour la pensée qu'en étant idée pensante. Si ce n'est pas notre moi pensant qui la fait pensante, c'est le Moi d'un Autre qui la fait exister en la pensant. L'action divine, qui fait tout exister, agit au coeur de la pensée humaine, et, en se reconnaissant comme habitée par des principes de connaître qu'elle sait être aussi les principes de l'être qu'elle connaît, la pensée humaine fait mémoire de la Pensée qui fait tout exister, y compris la pensée humaine elle-même. Et cette dernière, pour le chrétien, demeure en attente de saisir, dans une autre vie -là où s'écartent les voiles mondains de ce que nous n'entrevoyons ici-bas qu'en énigme-, la Pensée qui la fait être et en laquelle seule elle se pensera adéquatement, parvenant ainsi, selon l'expression de Hegel, au "concept de son concept".

Résumons : il n'est pas de jugement qui ne fasse référence à un absolu, lequel est principe du connaître et principe de l'être connu. Nommons-le l'Absolu.

Il reste à se demander si cet Absolu est immanent et transcendant, ou seulement immanent, ou encore unilatéralement transcendant.

Mais on voudra bien remarquer, préalablement, que le désir d'Absolu ou d'infini est inhérent à l'homme, quelque effort qu'il fasse pour l'oublier ou le renier : notre désir est réflexif, il s'aime lui-même en aimant son objet, il est aimable de désirer ; si notre désir n'était pas par essence réflexif, si cette tendance à s'aimer soi-même n'était qu'une pathologie du désir supposé ne se diriger que vers autre chose que lui-même, alors le désir de vivre, qui est naturel, serait incompréhensible : désirer vivre, c'est désirer exercer un acte d'être qui se régénère, qui se communique (par la génération), c'est donc désirer exercer un acte qui est réflexif (au rebours des réalités mécaniques), et c'est par là exercer réflexivement ce désir même, car l'acte de désirer est lui-même un acte vital. Le désir est donc bien par nature réflexif. Or le désir est manque, de sorte qu'il creuse son manque -qu'il est- à proportion qu'il le satisfait ; le désir s'enfle dans l'acte de se combler ; plus il se nourrit, plus il a faim. Il est bien infini, et un désir infini ne peut se reposer que dans un Infini en acte.

La manière la plus humaine de désirer, c'est le désir de connaître, car c'est la puissance de connaître qui fait l'humanité dans l'homme, et ainsi l'homme est naturellement habité par le désir de connaître l'Absolu, de telle sorte que tous les autres désirs qui l'habitent procèdent proleptiquement du désir de connaître. En effet, désirer, de manière générale, c'est manquer, mais manquer est souffrir, être malade, n'être pas adéquat aux exigences de sa nature, et ainsi désirer revient ultimement à tendre vers son adéquation à sa nature ; si l'on remarque que nos désirs procèdent, premièrement, de notre nature, il est logique de déclarer que les désirs procèdent de l'essence humaine et ramènent à elle, dans un processus auquel il est aisé de reconnaître la forme d'une réflexion, soit, encore, d'un cogito, lequel est une pensée ; sous ce rapport, tout désir qui n'est pas désir de connaître est tendance inchoative à se constituer en désir de connaître, il est une préfiguration du désir de la raison, au double génitif : raison désirante et désir d'être raison.

Il peut paraître oiseux ou déplacé de se complaire à analyser les rapports entre désir, volonté et raison, dans un travail se voulant consacré à l'Absolu. Mais, ce faisant, nous ne sortons aucunement de notre sujet, et voici pourquoi : 1) tous les désirs humains, ou puissances humaines, procèdent du désir de connaître, comme il vient de l'être établi ;

2) ce qu'on a coutume de nommer "force" n'est rien d'autre qu'une manière de nommer la puissance, laquelle est cet appétit dont se fait procéder l'être en acte (par exemple : le désir de vivre procède de l'acte de vivre qu'il entretient en s'actualisant, le vivant pose en lui-même des puissances à se régénérer) ; donc (confer 1) la force est dans son essence mesuré par la puissance de connaître, toute force terrestre et céleste se résout dans la force de connaître dont, en tant qu'elle n'est pas connaissante, elle n'est qu'une préfiguration ;

3) le désir de connaître est d'autant plus élevé qu'il se porte vers le suprême connaissable ; mais le suprême connaissable est la cause première qui par définition rend raison de toute chose ; donc toute force s'enracine en dernière instance dans la puissance de connaître la cause première, dans le souci maintenu éveillé de la connaître ;

4) la cause première qui rend raison de toute chose, dans son existence et dans son intelligibilité, ainsi l'Absolu, ne se dévoile que dans la considération de l'être en tant qu'être, car quand on a tout dit de quelque chose il reste à se demander ce que c'est que d'être : tout est de l'être, tout se résout dans l'être, toute détermination intelligible est suspendue à l'essence de l'acte d'être dont l'intelligibilité seule donne la raison ultime de tout ce qu'elle est ; donc toute force est en soi dérivée du souci métaphysique de saisir l'être en tant qu'être ;

5) connaître, c'est exercer l'acte d'être du connu, sans qu'il cesse d'être lui-même et sans cesser d'être soi-même, c'est s'identifier à lui sans cesser d'accuser sa différence d'avec lui ; c'est faire subsister en soi-même sa raison d'être immanente (son essence) ou être informé par elle -ainsi est-ce la devenir intentionnellement- mais simultanément en la différenciant de soi, sans fusion ablative de leur distinction et de leur autonomie ontologique, au rebours de la consommation physique qui n'identifie l'autre à soi qu'en le supprimant, en indifférenciant sa différence d'avec soi ; or, l'unique manière de réaliser l'identité dans la différence, c'est de s'objectiver l'autre, de l'engendrer sur le mode du concept, de produire son concept (et "conceptus" dit bien "engendré") dans un acte immanent au producteur (la puissance d'intellection) ; connaître quelque chose, ce n'est pas seulement se le représenter, c'est abstraire de cet objet sa raison d'être à lui immanente, la faire exister dans la pensée comme idée ; connaître, c'est ainsi produire dans et comme un concept, dans sa raison pensante, la raison des choses que l'on pense ; par conséquent toute force est en soi dérivée du souci métaphysique d'appréhender l'être en tant qu'être par concept.

La puissance conquérante tire de sa ressource métaphysique son droit à l'hégémonie, parce que c'est d'elle qu'elle tire en dernier ressort -même quand elle en vient à les renier lorsqu'elle se perd dans le nominalisme et le consumérisme-le fait même de son efficience. Heidegger avait excellemment souligné cette coextensivité entre, d'une part, identité spirituelle d'un peuple, d'autre part aptitude de ce peuple à se faire philosophant, et enfin puissance historique, guerrière et culturelle, d'affirmation de soi dans le monde et sur les autres peuples. C'est de la seule radicalité de son questionnement ontologique qu'un peuple tire sa grandeur ; les conditions matérielles -physiques, psychologiques, démographiques, techniques, militaires- de cette grandeur n'en sont que la cause instrumentale ou dispositive, en leur fond induites par la radicalité de ce souci. Elles ne sont certes pas à négliger, elles peuvent même agir un moment en étant déconnectées de lui, mais c'est de lui qu'elles tirent en dernier ressort leur efficacité. Saluons sous ce rapport la lucidité du révolutionnarisme heideggérien. La seule réticence (mais elle est dirimante) qu'un métaphysicien serait en droit d'éprouver à l'égard de sa pensée, c'est que Heidegger convie ses contemporains à cultiver le souci de l'être en tant qu'être sur un mode anticonceptuel. Car en effet, accepter le mode conceptuel d'appréhension de l'Absolu, c'eût été se reconnaître dans le catholicisme dont Heidegger ne voulait à aucun prix, parce que cela eût compromis sa prétention à l'"originalité créatrice", tout en prohibant son volontarisme "décisionniste". Le subjectivisme a tellement envahi les consciences, depuis la Réforme, que même les consciences philosophiques se sont révélées incapables de lui échapper, au point d'en venir à ne reconnaître une valeur à leurs propres productions qu'à proportion de l'originalité de ces dernières, au détriment de leur vérité. Il serait proprement grotesque de critiquer aussi cavalièrement un grand penseur, si l'auteur de ces critiques n'était juché sur les épaules des géants qui, tels saint Thomas d'Aquin, Duns Scot ou Hegel, font apprécier, selon leur mesure, la juste hauteur des philosophes contemporains à la mode. Heidegger critique, à bon droit, les philosophies décadentes qui substituent une méditation sur les pouvoirs du sujet pensant, à une méditation sur l'être en tant qu'être. Mais cette critique, à notre sens, rate chez lui son but, parce qu'elle en vient à refuser à l'être en tant qu'être, en son absoluité, le statut de Sujet (statut à raison duquel il est nommé Dieu). En effet, un tel refus s'accompagne, comme le savent sans l'avouer les heideggériens, d'une promotion larvée du subjectivisme le plus décadent : le "Dasein" ("être-là", "ek-sistence" et par là conscience) est le "là" de l'être, lequel se révèle intrinsèquement dépendant du "lieu" humain en lequel il apparaît. En effet : "Il faut réfléchir à ce fait que la société d'aujourd'hui n'est que l'absolutisation de la subjectivité moderne, et qu'à partir de là, la philosophie qui a surmonté le point de vue de la subjectivité n'a nullement droit au chapitre" (Heidegger, déclaration du 25 septembre 1969, sur la chaîne allemande ZDF). Dans la même intervention, Heidegger affirmait : "Et l'idée fondamentale de ma pensée est précisément que l’Être, ou encore le pouvoir de manifestation de l’Être, a besoin de l'Homme, et qu'inversement l'Homme n'est Homme que dans la mesure où il se trouve dans le pouvoir de manifestation de l’Être (...) On ne peut interroger l’Être sans interroger l'essence de l'Homme".

Dans son souci d'écarter le subjectivisme pour s'effacer dans la contemplation de l'être en tant qu'être, Heidegger réhabilité le subjectivisme en interdisant à l'être en tant qu'être d'être sujet, personnalité, pensée et raison. Car rendre l'être en tant qu'être intrinsèquement dépendant de l'homme, c'est déifier la subjectivité humaine sous couvert de l'humilier.

Au reste, il en est aujourd'hui de la philosophie de Heidegger comme il en fut de celle de Nietzsche. Primitivement exalté par le néo-paganisme dans son culte de la force, le nietzschéisme fut bientôt -et à bon droit- récupéré par des penseurs de gauche -et c'est un comble, très souvent juifs- reconnaissant en lui une grandiose et esthétisante mise en forme justificatrice de leur propre subjectivisme, ainsi une légitimation du monde moderne. Heidegger fut indubitablement un compagnon de route de la NSDAP dont il s'efforça à mettre en forme la doctrine qu'appelait ce mouvement. Mais c'est aujourd'hui la pensée de gauche, souvent juive qui, à bon droit encore (de Martin Buber à Derrida, en passant par Foucault), le célèbre aujourd'hui, adaptant au "Dasein" collectif d’Israël ou de la communauté mondiale en totalité ce que Heidegger avait voulu penser pour les intérêts du seul peuple allemand.

Si l'Absolu est unilatéralement immanent au monde, alors il est cette force universelle qui meut toute chose de l'intérieur, et qui n'existe que comme principe d'animation de ce dans quoi elle s'exprime en s'y particularisant, y compris l'homme : supposée incapable de subsister à part de ce qu'elle anime, cette substance universelle est essentiellement dépendante de ce dans quoi elle se manifeste, et de ce fait l'homme ne l'atteint, dans sa différence d'avec ce dont elle est le principe unilatéralement immanent, que comme pure tendance à être un être, autrement dit comme néant, comme puissance à s'exprimer, sans autre consistance intrinsèque que l'acte de son expression phénoménale ; ce qui, de soi, n'a d'être qu'à faire être les êtres, n'est en soi aucun être et au fond n'a pas d'être ; autant dire que l'homme lui-même membre de ce tout, réalité particulière expressive de la substance infinie se particularisant en lui, ne s'approprie à ce dont il procède, pour l'embrasser, qu'en renonçant à son être singulier, ainsi n'atteint l'Absolu qu'en s'éclipsant en ce dernier, en s'y reniant, en s'y noyant : il meurt en lui sur le mode du « dénaître », comme l'enseigne Schopenhauer, il ne se proportionne à lui qu'en se défaisant. En effet, il se résorbe dans la substance infinie et indéterminée dont il est une détermination phénoménale et contingente, il est une particularisation ou contraction qui se dénoue en s'universalisant, et qui coïncide à nouveau avec l'universel ou l'indéterminé pur sans figure ni nature dont il est la limitation momentanée.

Si l'Absolu est unilatéralement immanent, la pensée humaine doit ainsi faire l'aveu de son impuissance à faire de l'Absolu un objet d'intellection, puisque nous avons vu qu'elle ne saurait l'atteindre qu'en se défaisant en lui, en renonçant à elle-même, en se faisant non pensée. Mais il est immanent au monde, incapable de subsister hors de lui, ce qui revient à dire, comme on l'a déjà fait observer, qu'il est essentiellement relatif à ce dans quoi il s'exprime, c'est-à-dire dépendant de ce tout du réel mondain inconscient de lui-même mais qui accède à la conscience de lui-même en l'homme : c'est un fait que l'homme peut penser le monde, et ainsi faire exister, ou surexister, le monde et lui-même dans sa propre pensée. Puis donc que l'Absolu n'accède à la conscience de lui-même qu'en l'homme, dans l'acmé de la conscience humaine s'éclipsant elle-même en retour en lui, c'est que, inconnaissable pour l'homme, il est aussi inconnaissable en soi. Mais le connaissable est le rationnel, S'il est inconnaissable en soi, l'Absolu est irrationnel : ce qui est en soi indifférencié, c'est ce qui est en puissance et qui, de soi, est privé de la dignité de l'être en acte ; or les contraires s'identifient dans l'être en puissance (le lycéen est bachelier en puissance, mais aussi tout autant non-bachelier en puissance, selon qu'il travaillera ou non pendant son année scolaire), et c'est à ce titre que l'être en puissance est irrationnel, parce que la loi suprême de la raison est le principe de contradiction, qui exclut la concomitance des contraires dans un même sujet ; l'être en puissance n'est accessible à la raison que par l'être en acte auquel la puissance est intrinsèquement suspendue en tant qu'elle est relative à ce qu'elle conteste ; si l'on met, en revanche, la puissance au principe de l'acte, alors l'être en acte devient lui-même inintelligible. Et c'est bien ce que font Nietzsche et sa progéniture. Un Absolu inconnaissable en soi, c'est un Absolu impersonnel et opaque à lui-même, mais aussi, en effet, irrationnel, car s'il était rationnel il serait, au moins en droit, pensable, or nous venons de voir qu'il ne l'est pas : notre pensée ne l'atteint qu'en faisant un avec lui, en résorbant sa différence d'avec lui, en reniant cette différence d'avec lui à raison de laquelle elle est elle-même, de sorte qu'elle se dissout elle-même en s'identifiant à lui ; elle n'atteint sa béatitude que dans sa mort sans au-delà. Et c'est pourquoi, au reste, une pensée attachée à la thèse d'un Absolu immanent en vient à considérer le monde comme pur phénomène dont l'en-soi nouménal lui échappe, ou ne lui apparaît que sur le mode de l'élan instinctif, ou passionnel, et de toute façon non conceptuel, comme intuition mystique laïcisée, comme fusion ineffable et inobjectivable, ou expérience occulte, ou suscitation poétique. Mais si le secret de l'être en tant qu'être se refuse à la pensée conceptuelle, c'est que le désir humain, en sa forme proprement humaine, c'est-à-dire la volonté, n'atteint son terme qu'en s'émancipant de la férule -ici aliénante- de la raison ; l'immanentisme panthéistique conduit logiquement à l'irrationalisme et au volontarisme. S'il n'y a de jugement que fondé sur un absolu (de la pensée) qu'il faut bien connaître pour le reconnaître tel cet Absolu qu'elle désigne comme son fondement, alors, l'Absolu étant supposé inconnaissable, la pensée est contrainte de ne reconnaître aucun fondement rationnel à ses propres jugements, et elle doit s'avouer incapable de saisir, dans ses jugements supposés lui révéler ce qui est, le monde tel qu'il est ; elle ne se reconnaît capable de le saisir que tel qu'il lui apparaît, ou tel qu'elle l'interprète. Si la pensée n'est pas entée sur un Absolu reconnu telle la raison du réel et de la pensée qui le pense, ainsi telle l'unité de l'être et du connaître, alors cette disjonction entre la pensée et l'Absolu induit une disjonction entre la pensée et réel, d'où cette sympathie logique et prévisible entre l'immanentisme d'une part, le kantisme et ce qui fut justement appelé les ontologies du soupçon d'autre part, lesquelles dissocient l'être de son apparaître en ne rendant le premier accessible à la conscience que sur le mode, irrationnel, de ce qui est supposé se vivre telle une intuition non conceptuelle : tels sont les « Maîtres Jacques » de Marx (infrastructure économique), de Freud (libido), de Schopenhauer (vouloir-vivre), de Nietzsche (volonté de puissance), de Heidegger (l' Être qui se dévoile en se voilant, se laisse à saisir dans son retrait dans la seule fulgurance de l'émotion poétique), de Lévi-Strauss (structures sociales enracinées en dernier ressort dans les lois de la matière et dont la conscience n'est que l'épiphénomène, au point que les sciences dites humaines ont vocation non à comprendre l'homme mais à le déconstruire), ou encore (le dernier en date comptabilisé à ce jour) de Foucault (« épistémè » : transcendantal sans sujet, structure inconsciente dont le jeu sans raison et indérivable la rend fondatrice des savoirs unissant les divers domaines de la science à un moment historique donné). Il y aurait à élaborer, à la lumière des catégories de la pensée conceptuelle, une généalogie des généalogies polymorphes de cette morale issue de la pensée socratique que ces mêmes généalogies soupçonneuses s'épuisent à dissoudre depuis l'avènement mortifère de la proclamation de la mort de Dieu.

La pensée rationnelle ou conceptuelle, soucieuse d'accéder à l'essence du réel, en exigence de le dominer spéculativement, c'est la pensée philosophante, ainsi grecque et par là occidentale, et cette maîtrise conceptuelle découvre la ressource, non nécessairement réalisée mais possible, de transcrire sa domination théorétique en domination pratique, en maîtrise technique de la réalité par les outils en lesquelles elle se cristallise. La pensée conceptuelle et la maîtrise technique du monde ont ceci de commun qu'elles ne s'approprient à ce sur quoi elles opèrent qu'en préservant la distance entre elles et leurs objets respectifs, sans fusion indifférenciante, sans renoncement de chacune à sa propre identité de sujet opérant. Telle est la pensée prométhéenne, qui contre toute attente, mais en toute logique, se trouve être dans le sillage de la pensée socratique : Socrate dit sa préférence, dans le Protagoras, pour Prométhée le Prévoyant, au détriment d'Epiméthée l'irresponsable et le fataliste, et cela n'est pas un hasard. En revanche, la pensée qui se refuse à cette domination théorétique ou pratique n'est autre que la pensée orientale, celle du fatalisme. L'orientalisme est logiquement corrélatif de l'immanentisme. L'esprit prométhéen -en sa genèse intellectualiste qui en fait l'antithèse de l'irrationalisme faustien (renoncer à soi, à sa singularité, pour coïncider avec les puissances obscures de la nature)- à la fois technique et spéculatif, est le refus de s'abîmer dans l'océan de l'Inconnaissable, de l'  « adiaphoron »  des panthéistes stoïciens, du nirvana bouddhiste, de la « Gelassenheit » heideggérienne. Et il est, tout en un, refus de l'immanence de l'Absolu, du fidéisme aveugle et du volontarisme, -autant d'attitudes intellectuelles dont on a montré plus haut les affinités qui les unissent les unes aux autres, qui les rendent même objectivement convertibles, fondées qu'elles sont sur une solidarité logique paradoxale mais prévisible. En tant que refus du fidéisme, l'esprit occidental est, par exemple, refus du protestantisme : le luthéranisme, en tant que volontarisme fidéiste, est objectivement une régression de la pensée occidentale en direction de ce dont le terme extrême est le bouddhisme. Et, comme refus de l'immanentisme et du fidéisme, l'esprit occidental est affirmation de la transcendance du Dieu personnel, celui, comme on le verra, du catholicisme.

On dira que l'islam est affirmation d'une transcendance et qu'il est fataliste, ou que le cartésianisme est affirmation d'une transcendance se voulant catholique, et qu'il est pourtant volontariste. Mais il convient de remarquer qui, précisément, ce dieu de l'islam, cette puissance absolue en soi soustraite à toute raison (Allah crée la vérité, il la décrète arbitrairement) ressemble étrangement au dieu cartésien créateur des vérités éternelles ainsi coupée de leur Origine (elles sont au contraire, pour le thomisme par exemple, autant de modes de connaissance de soi de Dieu en tant qu'Il est participable par des créatures) ; Descartes attendait de cette césure que les idées éternelles fussent claires et distinctes mais, en les déconnectant de l'Absolu, en les réduisant à des créatures contingentes, il les rendait spéculativement stériles, tout justes bonnes à servir de principes ou de conditions de possibilité du développement d'une science pratique rendant l'homme comme maître et possesseur de la nature. Chez les Occidentaux modernes, l'idée du dieu irrationnel solidaire du volontarisme produit, en vertu de l'origine spéculative grecque dont ils tirent malgré eux (et pour la trahir) leur identité spirituelle, un développement technique infini se substituant à la spéculation désintéressée. Chez les Orientaux, elle produit le fanatisme destructeur et la fascination du désert. Dieu, pour le musulman, n'est que ce que nous ne savons pas, il est le « tout-autre », il ne peut être désigné que par la négation de ce que l'on sait, et à la limite il n'est pas, car « être » est encore quelque chose qui manque d'équivocité. Mais, parce que l'islam n'est pas le bouddhisme, ce dieu est supposé personnel, il appelle qu'on se mette en relation avec lui, il exige malgré lui qu'on le circonscrive afin de le prier et de l'adorer ; ce souci de le circonscrire alors qu'il y répugne produit un apophatisme véhément, virulent, radical, désespérément volontariste, il est l'effet d'une croyance absolutisée soustraite aux exigences de la raison et du savoir, il est la croyance contre le savoir, il est une forme fanatique de misologie. Dieu doit quand même être quelque chose pour celui qui dit qu'il n'est rien de ce qu'il peut en dire. Dieu est alors le résultat d'une négation sans fin, l'être vide, l'être qui n'est rien non seulement pour nous mais en soi, car s'il était affirmé de lui qu'il est quelque chose, il ferait encore mémoire d'une insupportable similitude entre lui et le fini, mais, pour lui reconnaître néanmoins une consistance conjurant l'athéisme à quoi conduit logiquement l'apophatisme exténuant toute détermination, il est désigné tel le résultat de la négation du fini, tel celui qui exclut d'assumer le fini ; et il en vient à avoir pour contenu cette négation même, car c'est seulement dans l'acte de nier ce qu'on peut ou croit en savoir que l'on parvient, quand on est unilatéralement apophatiste, à savoir ce minimum requis de lui pour lui parler. Or, s'il est cette négation même, il induit une religion de la destruction. L'islam provient ainsi du judaisme en milieu ébionite contre le christianisme naissant, une folie qui porte la marque de son origine, car pour le judaisme aussi l'Absolu, non trinitaire, exclut d'assumer la finitude : s'il n'est pas trinitaire, il ne peut s'incarner, et par là il ne peut reconnaître l'infini autrement que comme négation du fini qu'il répugne à assumer. Quand on refuse à Dieu de se faire assomption du fini qu'Il vainc souverainement, alors c'est à l'homme qu'échoit la tâche de conférer à l'Absolu cette infinité unilatérale qu'il entend lui reconnaître pour s'adresser à lui, mais l'homme n'y parvient que selon ses modes finis de procéder, comme négation de ce qui est et reconnaissance de la transcendance dans la seule négation : d'où la haine de tout ce qui prétend être sans être Dieu, mais qui, en faisant l'aveu de son inconsistance sous les coups de ce qui le déforme ou détruit, donne pourtant une image du sans image. Tout ce que l'islam a à nous promettre, c'est la contemplation des déserts, c'est le monde réduit à un désert, c'est la vie sous les tentes, c'est le refus de s'enraciner dans la finitude, c'est l'art non figuratif excluant toute détermination dans l'infini du réitérable insensé.

L'esprit occidental, avons-nous dit, est affirmation de la transcendance du Dieu personnel du catholicisme, car il est refus prométhéen de l'immanentisme qui dissout la pensée conceptuelle, et tout autant refus de la transcendance apophatiste qui dissout tout autant la rationalité et met l'homme en porte-à-faux avec le monde de la finitude. En tant que refus de l'immanentisme, il se reconnaît dans le Dieu du judaïsme naissant (lequel n'était, en droit, que ce dans quoi se préfigura historiquement la révélation du Dieu chrétien), et il est bien vrai que le Dieu d'Aristote est le même que celui des Prophètes de l'Ancien Testament. L'affirmation, grecque, du Dieu transcendant, personnel et séparé, est aussi l'affirmation juive non encore insurgée contre elle-même, aussi l'affirmation juive du Dieu transcendant est-elle en soi occidentale. Mais les juifs se refusent à leur véritable vocation, ils nient le Christ qui est le Médiateur, mais ils se refusent à leur vocation sans pourtant renoncer à cette élection qui faisait d'eux l'annonciateur du christianisme, ainsi sans être ramené au paganisme panthéistique. Donc ils sont eux aussi destructeurs de ce qui est, non pour rêver à l'infini sans forme des musulmans, mais pour détruire l'ordre du monde qu'ils entendent reconstruire au gré de leur orgueil, de leur confiscation de l'élection qu'ils adultèrent. Les juifs refusent la médiation du Christ, mais sans renoncer à leur élection exigitive d'une médiation, et ainsi ils sont immanquablement conduits à se déifier eux-mêmes, comme Christ collectif et national : selon leur doctrine ésotérique, le peuple juif est à lui-même son propre Messie, il est le Verbe de Dieu, il est l'immanence du divin dans l'histoire, le promoteur de l'Homme nouveau, le grand chambardeur de tout ordre naturel traditionnel, le peuple-messie destiné à s'hypostasier, à la fin de l'Histoire qu'il entend faire se précipiter -au sens chimique du terme- dans et par le mondialisme, dans le Messie juif, l'Antéchrist des autres monothéismes, la personnification du judaïsme. Et, parce que le Musulman ne prétend pas jouir d'une élection particulière, son Dieu unilatéralement transcendant, qui refuse toute médiation, ne l'invite pas à se déifier lui-même en se faisant médiation, il l'invite à se faire le négateur de toute différence.

La force invincible de l'Occident paien, c'était le refus de l'apophatisme unilatéral, c'était son essence philosophante accédant à la conscience d'elle-même dans le monde grec, c'était d'être habité par le désir éperdu de saisir l'Absolu par la médiation du concept, car une médiation préserve la transcendance sans la rendre inaccessible, en tant qu'elle est unité de ce qu'elle médiatise, et s'en fait l'unité comme ce dans quoi ses termes s'identifient négativement : si l'Absolu est bien éternelle victoire sur la finitude qu'il assume jusque dans sa radicalité l'identifiant au néant, alors c'est bien en ce dernier que le fini et l'infini peuvent s'identifier sans cesser de se différencier, mais ici le néant n'est pas le fondement de l'être, il est l'être éprouvant son absoluité dans l'épreuve de sa néantisation qu'il surmonte et dont il est le vrai fondement. Et le pendant pratique de cette force occidentale fut la victoire militaire sur l'Orient, et l'art d'habiter son monde en s'y enracinant et en le soumettant : tels furent le miracle grec, les conquêtes d'Alexandre, l'hégémonie romaine et, tel leur lointain effet déjà adultéré, l'entreprise coloniale et les révolutions industrielles confiant à l'Occident la maîtrise technique et économique du monde. Ce goût occidental fut presque naturellement approprié au christianisme, lequel est aussi la religion de la médiation : parce que le Dieu des Chrétiens est trinitaire, Il se médiatise avec lui-même dans Son Verbe, qui est son Concept (son intelligibilité et son engendré) en lequel Il s'exprime ; et, corrélativement, Dieu se fait homme sans cesser d'être Dieu, comme Verbe incarné, comme Révélation. Si la Révélation n'est pas un mensonge, Dieu se dit en elle tel qu'Il est en lui-même indépendamment de Sa Révélation ; si le Christ est victoire sur la finitude et la mort qu'Il assume, alors Dieu est, de toute éternité, victoire sur le fini qu'Il assume intemporellement en Lui-même, en tant que trinitaire, et dont il récapitule les moments éternels dans et comme son Verbe.

La naissance du subjectivisme révèle un moi vide dont l'efficience n'est plus l'énergie de la raison, mais les forces obscures de la passion et de la volonté pure. Quand, comme effet de cette naissance, cesse un tel désir d'appréhension de l'Absolu sous forme conceptuelle, alors l'Occident se perd dans une praxis déconnectée de son souci métaphysique (frénésie d'activisme anglo-saxon), mais corrélativement, sur le plan spéculatif, il retourne, par le biais du scepticisme métaphysique, au fatalisme oriental, et il se révèle particulièrement perméable à toutes les entreprises de sidération, car il est devenu spéculativement passif et prêt à être conquis. C'est pourquoi il est prêt pour la domination qui ne cessera de le conforter dans son subjectivisme, laquelle est l'Orient ayant touché, par l'affirmation du Dieu transcendant, le point de son retournement en spéculation occidentale, à laquelle il emprunte sa force, mais pour la trahir, ainsi pour la retourner contre l'Occident et contre le christianisme qui conceptuellement ne font qu'un. Les Juifs conservent l'idée de transcendance de l'Absolu, objectivement corrélative du désir d'appréhender l'être en tant qu'être par concept, mais ils ne se convertissent pas en ces païens des origines inventeurs de la philosophie, parce qu'ils refusent, avec la médiation christique (et c'est ce refus qui les constitue comme Juifs), l'idée trinitaire du Dieu qui est Logos, Verbe ou Concept, et c'est par ce biais qu'ils s'interdisent de tendre à la connaissance de Dieu par concept, car c'est seulement si Dieu est Concept qu'il reste sensé de Le saisir par concept, puisque le Concept n'est Idée pensable que comme Idée pensante, de sorte que notre concept naturel du Dieu qui est son Concept n'a de sens que comme similitude expressive du Concept dans le sillage duquel elle prend forme, et qui, par la grâce toute surnaturelle et gratuite, s'approprie à la finitude de notre entendement qu'Il béatifie.

On dira encore que l'islam est une religion de la transcendance sans médiation, et qu'il ne diffère pas sur ce point de la pensée juive, de sorte que l'islam serait tout aussi fondé que le judaïsme à exercer sa puissance hégémonique sur un Occident décadent. Mais les Musulmans, s'interdisant de se faire les médiateurs entre eux-mêmes et Dieu, ou encore renonçant à se déifier, sont condamnés à satisfaire le désir de connaître l'absolu en réitérant indéfiniment, théoriquement et pratiquement, l'opération de négation du fini. La praxis apophatiste leur tient lieu d'activité contemplative et de béatitude, et la destruction pratique de la diversité mondaine leur tient lieu d'os à ronger en tant que preuve résiduelle de leur efficience négative.

En retour les Juifs, dira-t-on, devraient, en vertu de leur postulat (transcendance sans médiation) suivre le chemin islamique des hallucinés du désert. Mais c'est oublier que leur refus de la médiation christique s'accompagne chez eux d'une prétention à se faire eux-mêmes, en se déifiant, en se christifiant, leur propre médiation entre l'homme et l'absolu ; leur prétention est de se faire eux-mêmes le Concept en et par lequel l'Absolu est connaissable, de sorte que c'est par elle qu'ils conjurent la pente qui devrait logiquement les mener à l'apophatisme. Quant aux Occidentaux néo-chrétiens, chrétiens laicisés, ils ont renoncé, comme on l'a vu, à tendre à saisir l'Absolu par concept, et ils ne conjurent l'apophatisme et le fatalisme que par l'épreuve d'un renchérissement croissant d'activisme technique en lequel ils s'oublient, renoncent à leur être au profit de l'avoir.

Au passage, il n'est pas vain de s'interroger sur le sens du paganisme immanentiste (animiste) du génie traditionnel de la négritude. Immanentiste, il est irrationaliste, et en cela l'Africain ne se met en relation avec l'Absolu qu'en renonçant à lui-même et à son identité conscientielle, dans l'expérience des transes totémiques, des consommations hallucinogènes et des excès sexuels où la « petite mort » tient lieu d'expérience mystique ; l'absence de césure -ainsi de distance-, dans les spectacles nègres à vocation originellement religieuse, entre spectateurs et célébrants, souligne bien cette propension à l'abandon du moi, pour s'y fondre, dans le néant du grand Tout. Et, si le génie de l'héllénisme s'était limité au moment dionysien de son expression (les Bacchantes échevelées quittant leurs époux pour célébrer le dieu en s'unissant charnellement à lui qui, comme vie universelle et démesure ou indétermination, défait les ordres naturel et humain en faisant éclater, par la force furieuse du lierre, les pierres des maisons), alors ce génie grec en fût resté au moment oriental de sa genèse, qu'il dépasse en Apollon, et qu'il ne dépasse bien qu'en l'assumant.

L'explosion contemporaine de licence pornographique et de musique pop désormais hégémonique n'est que l'effet, et non la cause, de l'abandon, par les Occidentaux, de leur philosophie de la transcendance.

Résumons-nous :

La thèse de la transcendance de l'Absolu unilatérale ou sans médiation, doublée d'une prétention à l'élection de ceux qui la professent, donne le judaïsme talmudique et kabbaliste, antichrétien et antipaien. Cette même thèse, sans prétention à l'élection de ses adeptes, produit le fatalisme négateur propre à l'islam. L'immanentisme théorique et pratique, à dominante pratique, donne la frénésie consumériste de l'Occident techniciste. Quand il est à dominante théorique, il donne le néo-paganisme. L'immanentisme unilatéralement pratique sans prétention théorique donne l'animisme nègre. Et la transcendance avec médiation (théorique et pratique) -c'est-à-dire la transcendance exclusive de l'immanence- n'est autre que, comme naturelle, la pensée grecque spéculative ou le paganisme pris dans le meilleur de lui-même, et, comme surnaturelle, elle désigne le catholicisme.

Ce qui précède autorise à discerner certaines affinités entre contraires, si l'on remarque que la transcendance sans l'immanence bascule dialectiquement en immanence : qu'est-ce qu'un Dieu inaccessible non seulement par les hommes mais incapable de se médiatiser pour se communiquer à eux, sinon un dieu impuissant à se faire assomptif de la finitude qui, de ce fait, contracte, par le seul fait de son autonomie par rapport à l'Absolu, la consistance ontologique d'un être absolutisé et indérivable, qui aura vocation à se substituer à ce dieu, à tout le moins à le remplir, ainsi à se convertir – chez ceux qui s'affirment détenteurs du pouvoir de se constituer tels les médiateurs entre eux et l'Absolu- en Absolu ? Telle est la thèse d'inspiration gnostique reprise par les Juifs kabbalistes, qui les rapproche, conséquemment, de l'immanentisme néo-paien: un dieu inconscient de lui-même, pure puissance à être, produit au hasard des éons ou zéphirots dont l'un, mauvais, est créateur de la matière et de ce monde chaotique, lequel a vocation à être reconstruit par ces étincelles divines consubstantielles au divin primitif emprisonnées dans la matière, lesquelles seront tantôt identifiées tels les sages de la gnose maçonnique, tantôt tels les Juifs, tantôt tels les Égrégores auxquels se référent secrètement, dans leur occultisme runique et sataniste, les tenants néo-paiens de l'ésotérisme nordique ; et ces Initiés n'auront pas d'autre but que d'actualiser, en leur vie personnelle, la divinité inconsciente dont ils procèdent et en lesquels elle s'est aliénée, mais qui accède à la conscience d'elle-même en eux, véritable Plérôme réalisant la déité de l'Absolu. Ainsi s'explique l'affinité entre néo-paganisme et judaïsme pharisaïque. Le néo-paganisme et le judaïsme moderne antithétique du judaïsme vétérotestamentaire, sont entre eux comme les deux rivaux d'un même courant de pensée. D'où l'admiration à peine celée des néo-paiens pour les Juifs qui, dans ce courant, les devancent aussi bien quant au degré que quant à la durée. Le néo-paganisme est né à la Renaissance, dans les milieux gnosticisants issus de l'exode byzantin, lequel, parce que gnostique, s'était de lui-même rendu perméable à la kabbale juive.

Autre affinité : l'immanentisme théorique et pratique mais à dominante pratique produit le consumérisme ; il suffira qu'il oblitère (ce qu'il ne peut pas ne pas faire, parce qu'il devient d'autant plus unilatéralement pratique qu'il se livre plus à son vice techniciste) son origine théorique pour tendre à se convertir en praxis ne la négritude, d'où la complaisance des Occidentaux américanisés à mimer l'Africain intellectuellement, à se reconnaître dans la négritude élevée en paradigme de sagesse et conscience de soi de la post-modernité occidentale, avec son inflation de rythmes machinistes singulièrement semblables à ceux, répétitifs et syncopés, du jazz. Ce n'est pas parce que les Blancs ont déporté des esclaves noirs qu'ils sont devenus, ou sont en passe de devenir -selon la loi du balancier dialectique unissant le maître et l'esclave- les esclaves des Noirs dans une logique masochiste ; ils le sont devenus parce qu'ils sont devenus subjectivistes, et que les subjectivisme, solidaire de l'immanentisme, se consomme par là, logiquement, dans la négritude ; le subjectivisme est solidaire de l'immanentisme parce qu'il absolutise le moi, le coupant de sa relation à la transcendance (ainsi sa non-absoluité), cependant que ce même moi, enflé de désirs infinis signant son incomplétude ontologique, se voit par là sommé de les satisfaire dans l'élément de l'immanence. Et c'est de cette décadence que les Occidentaux se meurent.

Les renvois dialectiques qui viennent d'être évoqués laissent d'eux-mêmes apparaître l'unique manière de conjurer les maux actuels : conjurer tant les immanentismes unilatéraux polymorphes que les philosophies de la transcendance exclusive de médiation. Mais se frayer une voix entre de tels précipices, c'est se faire catholique en faisant se réconcilier le catholicisme avec sa propre Tradition.

Quant au monde slave, il nous paraît prudent de ne consentir à discerner, dans le nationalisme naissant du continent post-communiste, une reviviscence de la grandeur de l'Europe, que quand la Russie se convertira au catholicisme. Aussi longtemps qu'elle s'y refusera, nous serons fondés à redouter en elle un avatar de l'esprit oriental.

Les mondes indien et chinois n'ont pas d'identité métaphysiquement caractérisable, sinon celle de l'immanentisme apophatiste, qui les place au dehors des nations ayant vocation à exercer un rôle mondialement moteur : l'esprit de ces peuples est le renoncement à la vigueur de l'esprit vigile, et c'est pourquoi ils auront vocation à rejoindre, leur servant de champ matériel d'expansion économique et de supplétif militaire, l'une des grandes visions du monde ci-dessus déductivement exposées.

necro_13 Le polythéisme est contradictoire, car Dieu est par définition cause première. S’il y a plusieurs dieux, chacun est cause et effet en même temps et sous le même rapport, ce qui est impossible.

Les dieux du polythéisme ne sont, pour cette raison, que des représentations diverses d’une unique force immanente au monde, ce qui revient à dire que la doctrine qui sous-tend le polythéisme est le panthéisme. Cette force immanente universelle est l’intérieur des phénomènes innombrables, elle fait que les arbres poussent, que les planètes tournent, que les êtres vivants désirent. Immanente à tous les phénomènes particuliers, elle ne se manifeste en eux qu’en s’y masquant. Elle est en effet incapable de s’exprimer ou de se dire exhaustivement dans une seule manière particulière de se manifester, car, immanente, elle devrait s’exprimer dans un être mondain parmi les autres, or elle est supposée être l’être intérieur commun à tous les êtres, et c’est pourquoi cette force divine est célébrée dans des représentations innombrables implicitement reconnues comme toutes inadéquates, d’où la pluralité des dieux.

Le panthéisme est lui-même contradictoire, car il est une force inconsciente : si elle était consciente, alors l’univers serait une personne, puisque cette force est l’intérieur unique de tous les phénomènes constituant l’univers ; or l’univers ne peut être une personne, car ses parties seraient comme les organes du corps total dont il serait l’âme, et ainsi les hommes dans l’univers seraient des organes de l’âme de l’univers. Mais de même que dans un homme la conscience est une, ainsi exclut que chaque organe soit conscient de lui-même, de même dans cet univers personnel la conscience de soi de l’univers exclurait que ses parties fussent conscientes d’elles-mêmes, ainsi que les hommes eussent une conscience. Or chaque homme a une conscience, donc il n’existe pas d’âme du monde, et le divin, dans l’hypothèse panthéiste, est nécessairement inconscient. Mais comment une divinité inconsciente peut-elle être cause de réalités conscientes, par définition supérieures à l’inconscient ? Et la conscience est bien supérieure à l’inconscient, car pour être maître il faut disposer de soi, il faut être libre, or il faut être conscient pour être libre.

C’est pourquoi le panthéisme n’est tenable, ne prend sens, que si la conscience humaine est reconnue telle la conscience de soi du tout de l’univers s’apparaissant dans l’homme, dans chaque homme. Ce qui revient à dire que c’est l’homme, en sa vie intérieure, qui est divin. Mais comment ce qui est divin peut-il être fini, plein de désirs qui attestent autant de manques ? Nouvelle contradiction qui sera momentanément levée si l’on définit, dans cette perspective panthéiste, le divin comme la réalisation, personnifiée dans l’esprit d’un peuple, de l’esprit collectif du génie de ce peuple. D’où la tendance des panthéismes à se concrétiser dans des vies nationales, pensées telles les incarnations populaires du divin. Chaque peuple, dans cette optique, a son dieu qui représente l’essence intime de l’esprit collectif de chaque peuple, et qui accède à la conscience de soi dans un chef mythique ou dans un César.

Cela dit, dans la perspective panthéiste, l’homme n’accède à la béatitude qu’en se résorbant dans l’absolu : moi, personne singulière, je suis le lieu dans lequel l’absolu accède à la conscience de lui-même, mais ce moi que je suis, même s’il est César, n’est qu’une partie, un phénomène du monde, alors que la force divine universelle est immanente à toutes les parties du monde ; elle est, prise en elle-même, indéterminée, elle est incapable de s’incarner adéquatement dans une manière d’être déterminée. C’est pourquoi ce moi que je suis n’accède à l’absolu, à l’infini, qu’en se résorbant dans l’indifférencié du Tout. L’homme est supposé communier à l’absolu en renonçant à sa singularité conscientielle, c’est-à-dire à sa raison. C’est pourquoi, de ce divin, on est incapable de dire ce qu’il est, on peut seulement dire ce qu’il n’est pas, puisqu’il répugne à être saisi par la raison. Ce qui est l’apophatisme. Le divin échappe à toute raison, d’où la tendance du panthéisme à la magie, à l’ésotérisme (doctrines secrètes réservées aux seuls initiés, rites supposés nous mettre en relation avec l’absolu sans recours à la prière ou à la réflexion intellectuelle, mais avec recours aux pratiques de sorcellerie qui imitent les sacrements : signes visibles d’une réalité invisible).

De ce qui précède, on voit que, si l’on veut que Dieu soit saisissable sans que l’homme renonce à lui-même ou se fonde et se dissolve en lui, il faut que ce Dieu soit non pas une force immanente au monde, mais une personne transcendante à lui, distincte du monde. Et, de ce fait, le concept est mis au-dessus de l’image, car alors Dieu n’est pas irrationnel. D’où la démarche philosophique, par opposition aux mythes (images) et aux pratiques magiques et symboliques (telles les runes). La sagesse philosophique culmine dans l’affirmation, païenne, du Dieu transcendant de Platon et d’Aristote. Le paganisme, une fois sorti de ses erreurs circonstancielles, ne peut qu'accoucher du monothéisme. S'il n'en fut pas toujours ainsi (Dioclétien, Widukind, GRECE...), c'est d'abord dû à la faiblesse intellectuelle des hommes les poussant à arrêter leur pensée sur la contemplation de l'Ineffable, de type gnostique, au lieu de poursuivre le chemin de l'Intellectualité.

"Mais de même que dans un homme la conscience est une"

Qu'en sais-tu ? Techniquement, la conscience est la combinaison des liaisons électriques de nos neurones. N'est-ce pas un bel exemple de multiples éléments qui forment une seule conscience ?

Lorsque tu parles de conscience, as tu pensé, également, à une autre forme de conscience, telle que ta raison ne pourrait la concevoir ? Un autre mode d'existence, totalement nouveau, qui surpasserait les petits concepts étriqués de notre réalité sur lesquels tu te bases pour ton argumentaire et pour ériger ces contradictions ?

La conscience et l'inconscience dont tu parles seraient alors obsolètes.

"Mais comment ce qui est divin peut-il être fini, plein de désirs qui attestent autant de manques ?"

L'homme a en lui du divin, et y a accès, cela ne signifie pas pour autant qu'il EST divin. A partir du moment où tu parviens à l'absolu en tant qu'être humain, je pense effectivement que tes désirs et tes limites s'envolent au vent.

Sinon très beau boulot, très intéressant dans l'ensemble (ça a dû te prendre la journée non ?). Je refuse en revanche de rentrer dans ton mode de pensée d'intellectualisation à outrance afin de rebondir sur tout ce que tu as dit (d'autant que ça me prendrait aussi la journée), même si j'en meurs d'envie. J'ai déjà essayé de manière répétée (voire maladive) par le passé, et je n'en ai retiré que de la souffrance. Je te tire cependant mon chapeau, tout en me permettant peut-être de t'avertir que je pense que tu vas dans une impasse en voulant rationaliser la vie jusqu'au bout du bout.

(Comment ? La majorité des philosophes se le permettent ? Eh bien je pense qu'ils vont eux-mêmes dans une impasse !)

Ceci étant, j'aurais quand même bien aimé avoir ta seule opinion sur le sujet, en sortant de tous les mécanismes d'argumentation de la thèse, histoire que l'on rentre dans MON mode de discussion