voila j´aimerai savoir si qqun connait un site ou on peut voir les corrigés de philo gratutement de la session 2006 de ce matin

tu es en quel série?

Faut-il préférer le bonheur à la vérité ?

Analyse

Un sujet qui peut paraître difficile mais qui après une première réflexion et une bonne méthode est accessible à tous. Il est évident que des connaissances solides permettent de mieux appréhender le sujet, surtout sur des notions abstraites que sont la vérité et le bonheur, mais dans un même temps on peut par sa propre réflexion essayer de voir dans quel sens l’un ou l’autre sont préférables. Surtout il faut dans ce cas précis aller plus loin que la seule question de préférence en s’intéressant au lien qui peut exister entre les deux.

Intéressons-nous donc aux notions en jeu :

Le bonheur (lat. ougurium, chance, augure, présage)

Le bonheur, si l’on en croit l’étymologie (bon heur), ne peut être que l’effet de la chance, le produit de circonstances favorables. Pourtant, l’eudémonisme ancien prétend faire du bonheur le souverain bien, la fin dernière de notre activité qu’il dépendrait de nous de pouvoir atteindre. Or, cet état de satisfaction complète qui distingue le bonheur du plaisir des sens parce qu’il est toujours accompagné de la certitude de durer semble si difficile à définir qu’on peut le considérer avec Kant comme un idéal de l’imagination plutôt que comme une fin susceptible d’être rationnellement recherchée.

La vérité

Cohérence. Validité logique d’un raisonnement considéré abstraction faite de la vérité matérielle des propositions qui le composent. Ainsi, un raisonnement peut être cohérent dans la forme (vrai formellement) malgré la fausseté matérielle d’une ou plusieurs de ses propositions. Par ex., le syllogisme suivant : « Tous les Chinois sont français, or je suis chinois, donc je suis français. » La logique formelle contemporaine exprime en langage d’implication ce que nous voulons dire lorsque nous affirmons que la validité d’une inférence est indépendante de son contenu : si tout f est g et si tout x est f, alors tout x est g. La vérité formelle est donc l’absence de contradiction, l’accord de la pensée avec elle-même.

Attention : à distinguer de la vérité qui consiste dans l’accord de la pensée avec l’expérience . A distinguer de vérité formelle ; ainsi, le syllogisme : « Tous les Français sont européens, or je suis européen, donc je suis français » ne comporte que des propositions vraies matériellement, mais est faux formellement.
Développement possible

I - La finalité de la vie humaine est le bonheur. Toutes les pensées et les actions des hommes tendent vers ce but.

Tous les hommes aspirent au bonheur "Tous les hommes recherchent d’être heureux, c’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre" affirme Pascal dans ses "Pensées". En effet, tout homme cherche le bonheur. Il est ce que chacun désire suprêmement. Et pour reprendre l’analyse aristotélicienne dans l’ "Éthique à Nicomaque", le bonheur n’est désiré que pour lui-même. Et à la question "pourquoi être heureux ?" , il n’est pas de réponse sinon une réponse aussi absurde que la question elle-même : "pour être heureux". Le bonheur est le souverain bien, le désirable absolu : tout être tend vers son bien ; le bonheur étant le bien ultime de l’homme ; il est donc la fin de toutes nos actions, de tous nos choix singuliers. Ainsi, tous les désirs particuliers qui agitent notre existence ne sont que dans l’espoir de l’obtention du bonheur : "Tout ce que nous choisissons est choisi en vue d’une autre chose, à l’exception du bonheur qui est fin en soi." (idem).

Ainsi comment concevoir une vie où la vérité primerait sur le bonheur ? Si le bonheur est le souverain bien et qu’à priori rien ne peut justifier chez l’homme un autre désir la volonté de la vérité doit venir après la question du bonheur.

II - Mais peut-on être heureux sans se soucier de la vérité ?

Lorsque l’on parle de bonheur absolu, il peut sembler difficile de ne pas s’intéresser à la question de la vérité. Ainsi voir le bonheur comme une succession de plaisirs rassasiés ne peut être satisfaisant. D’ailleurs les désirs se succèdent sans fin et le bonheur, s’identifiant alors au plaisir acquis, n’est que temporaire. Le désir éternellement insatisfait n’est donc pas la définition du bonheur absolu défini en I.

Vouloir le vrai bonheur nécessite donc une réflexion sur soi, sur sa place dans la nature, sa relation aux autres et sa propre relation à soi. On ne peut donc s’intéresser au bonheur sans s’intéresser à la vérité.

III - le vrai bonheur demande la recherche de la vérité

Tout simplement un homme qui se ment à lui-même sur ce qu’il est et ce qu’il fait ne peut être heureux. Freud explore cette piste en voyant dans les interdits inexpliqués de l’enfance la cause des frustrations de l’âge adulte. Se demander qu’elle peut être la source de ses angoisses est une demande de vérité sur ce on a grandi et appris à devenir adulte.

Mais l’exigence de vérité dans la quête du bonheur n’est pas simplement une relation à soi-même. Elle peut-être posé dans le cadre de la société. Platon dans la République étudie les différents liens entre les vertus au sein d’une cité idéale, où le bonheur règne. Pour lui cette cité répond à un ordre cosmique, où chacun à sa place et des équilibres existent. Il faut donc les respecter et cette vérité renvoie à la vérité du monde. Ainsi un homme sage devra diriger la cité, alors qu’un homme courageux devra la défendre. La vérité est étroitement liée à la notion de justice qui elle-même est un préalable au bonheur.

Une culture peut-elle être porteuse de valeurs universelles ?
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Analyse

Comme pour le sujet en série scientifique la question est difficile si on ne s’appuie pas sur des connaissances solides. Surtout qu’ici le sujet peut très facilement amener à prendre une position polémique. En effet l’histoire est marquée par la pensée européenne sur sa supériorité et sur son devoir d’enseigner aux autres civilisations et des actions terribles en ont résulté (la colonisation par exemple). Eloignez-vous donc des considérations douteuses d’une supériorité d’une culture à une autre, et prenez d’abord une approche universaliste. Il faut pour cela reprendre la question en s’intéressan à la différence des cultures, et si au-delà si il peut exister des valeurs universelles.
Corrigé proposé

Introduction :

« Le barbare, dit Lévi-Strauss, est celui qui ne reconnaît pas l’humanité de l’autre » Ne sommes nous pas frappés de cette même cécité, lorsque nous rencontrons des hommes qui ne nous ressemblent pas ? En dépit de nos différences, pouvons-nous trouver une identité entre nous ? Peut-on penser l’homme d’un point de vue universel en dépit de la diversité des cultures ? En d’autres termes, si l’homme est modelé par sa culture, si, à travers le temps et l’espace, les cultures apportent des réponses différentes aux problèmes que rencontrent les hommes pour vivre ensemble dans le monde, peut-on espérer construire une représentation de l’homme qui soit valable pour tous les hommes ? Quelles objections la diversité culturelle oppose-t-elle au projet de définir une nature humaine universelle ? Ne devrait-on pas penser l’homme selon sa condition, et non selon sa nature ? N’y a-t-il pas un point de vue transcendant, permettant de penser la dignité de l’homme d’une manière universelle et inaliénable ; au-delà, n’est-ce pas nécessaire de bénéficier d’un tel point de vue ?

Développement (plan détaillé) :

1 - Quelles objections la diversité culturelle oppose-t-elle au projet de définir une nature humaine universelle ?

1.1 - L’animal se laisse décrire selon son instinct, il suit un modèle de comportement inné ; l’homme se définit dans une culture. Or, celles-ci s’opposent nécessairement les unes aux autres : arbitraire, conventionnel, particularité ethnique. (Canguilhem). Toute culture est donc une manière particulière d’être au monde, non un absolu. 1.2 - Les cultures sont en devenir : l’homme est une histoire, tant sur le plan individuel que collectif. La relativité culturelle ne s’entend pas seulement dans l’espace, d’un peuple à un autre, mais aussi dans le temps, d’une époque à une autre. 1.3 - Aucune culture ne donne une réponse satisfaisante (Lévi-Strauss)

Conclusion : Nous serions tentés de dire avec G. Canguilhem, que le lot de l’homme, c’est l’errance et l’insatisfaction. L’humanité semble donc dans chaque homme, et dans chaque peuple, condamnée au relatif et au particulier, nulle culture ne peut prétendre représenter l’homme de manière universelle.
2 - Ne devrait-on pas penser l’homme selon sa condition, et non selon sa nature ?

2.1 - Nature et condition : la différence des deux concepts.. On peut parler de « nature » pour une espèce animale donnée : parler de la nature du chien ou du cheval, c’est décrire l’ensemble des déterminations qui pèsent à la fois sur l’espèce et le spécimen et le définissent a priori. Peut-on ainsi définir l’homme ? Sartre : l’existence précède l’essence. L’homme se définit donc comme un être de questions, non de réponses.

2.2 - La condition humaine : le tragique ; définition du tragique comme le déchirement entre deux exigences contradictoire (exemples : insociable/ sociabilité, humanité/inhumanité, être au monde/s’y sentir étranger). On parlera alors de condition universelle de l’homme, comme ensemble de questions auquel l’humanité est confrontée, et de particularité des réponses apportées par chaque peuple.

2.3 - L’universalité de condition : les dix questions universelles : illustration du propos précédent : la condition humaine en 10 questions.

Conclusion : Les hommes ont en commun un certain nombre de questions que posent à la fois leur insertion dans le monde et la nécessité de leur vie sociale. Mais si l’on peut parler d’une universalité de cette condition tragique, aucun peuple, ni aucun homme ne peut prétendre avoir apporté une réponse valable universellement.

3 - N’y a-t-il pas un point de vue transcendant, permettant de penser la dignité de l’homme d’une manière universelle et inaliénable ; au- delà, n’est-ce pas nécessaire de bénéficier d’un tel point de vue ?

3.1 - Le point de vue de Sirius : point de vue impossible Rica et Micromégas, Montesquieu et Voltaire. Peut-on éviter l’ethnocentrisme ?

Mais : 3.2 - Le Christianisme introduit dans l’histoire l’universalité de l’idée d’homme (Hegel) 3.3 - Les Droits de l’homme : de la nécessité d’une référence universelle

Conclusion :

S’il est impossible, voir dangereux de fixer pour l’homme le modèle universel de ce qu’il devrait être, il est néanmoins souhaitable que l’humanité se fixe un idéal transcendant de ce que devraient être la dignité, les droits et les devoirs fondamentaux des hommes. Un tel point de vue doit trouver son origine non dans une culture particulière, mais dans un principe transcendant, universalisable.

Ainsi, la diversité des culture n’est qu’en apparence un obstacle à la définition d’un point de vue universel sur l’homme. Certes, les hommes ont en commun plus de questions que de réponses. Mais pour pouvoir empêcher tel ou tel particularisme ethnique de prétendre s’imposer comme valant pour tous, il y a urgence à définir d’un point de vue transcendant un idéal de l’humain auquel on puisse se référer universellement.

je suis en serie s j´ai pris l´experience peut elle demontrer quelque chose.

N’avons-nous de devoirs qu’envers autrui ?
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Analyse

Ce sujet est plutôt difficile. Il ne pose en effet pas directement la question et si le sujet évoque autrui il fait référence implicitement à nous-même. Ainsi, si ce n’est pas envers autrui, les devoirs nous concernent d’abord nous-même. Mais il y a bien une raison pour laquelle la question n’est pas simplement "N’avons-nous pas de devoirs envers nous-même ?" . Il faut ainsi considérer en parallèle son rapport à soi et son rapport aux autres.

Le plus difficile dans ce sujet et de pouvoir explorer toutes les pistes du sujet sans faire de hors-sujet. Autrui/soi, devoirs/droits sont des notions liées mais ça ne veut pas dire qu’on peut orienter le sujet à sa guise.

Il fallait donc reprendre sans cesse les termes du sujet pour voir si l’on reste dans le sujet.
Corrigé proposé

1. Le devoir se pose en terme de relation. Considérer autrui impose dès lors des devoirs

2. Mais autrui me renvoie ma propre image, et respecter autrui induit mon propre respect

3. Pour savoir respecter autrui, il faut d’abord savoir se respecter soi-même

Cela a-t-il un sens de vouloir échapper au temps ?
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Analyse

Sujet moyennement difficile. Il tombe en effet en plein dans la notion "existence et temps" au programme de terminale L. Ce sujet pose une question précise, à laquelle il faut donc à tout prix se tenir. "Échapper au temps" peut néanmoins signifier deux choses : tout simplement vivre au jour le jour en se posant pas la question du temps ou postionner ses choix et sa réflexion dans un référentiel universel. Ici il n’y pas de choix à effectuer car les deux notions se rejoignent. Le lien entre elles peut même constituer une progression logique dans le sujet.

N’oubliez pas non plus d’analyser tout la question ! Le début su sujet "cela a t-il du sens" ne doit être en aucun cas négligé. Il ne faut pas en effet sous-estimer le poids des questions. Le travers de beaucoup d’élèves sera de détourner le sujet. En vous demandant "cela a t-il du sens ?" , le jury ne vous demande pas "peut-on ?" , "doit-on ?" mais "peut-on concevoir ?"
Développement possible

Introduction

L’expression « il faut vivre avec son temps » semble exprimer une sorte de sagesse populaire. Souvent affirmée comme un rappel à l’ordre, elle vise à ramener les récalcitrants dans le droit chemin de leur époque. En tant que fils et filles de notre temps, nous nous devons, en quelque sorte, de l’assumer. Avons-nous seulement le choix ? Mais si l’obligation d’être de son temps est affirmée, c’est bien qu’elle ne s’impose pas immédiatement. Nous pourrions donc faire autrement. L’injonction morale sous-jacente condamne l’infidélité temporelle. Bon gré, mal gré, nous devons vivre avec notre temps, faire corps avec lui. Refuser le présent jugé insatisfaisant pour trouver refuge dans le passé ou se projeter dans les rêves d’un avenir meilleur, est une manière de s’absenter du monde. Dans tous les cas, l’éloignement du présent isole. Ces escapades sont tolérées tant qu’elles restent marginales, mais prises en mauvaise part dès qu’elles commencent à devenir systématiques. La fuite hors du présent est renoncement à la temporalité commune, et d’une certaine manière, à la collectivité. Nous comprenons pourquoi un tel comportement est si souvent stigmatisé. La communauté peut, à tort ou à raison, le comprendre comme la manifestation d’une volonté d’opposition poursuivant des objectifs uniquement individuels. Autrement dit, cette attitude peut paraître « antisociale ». Retranchés volontaires du monde, nous devons pourtant y revenir car il se rappelle à nous.

Le temps commun et la sagesse politique

La politique semble adopter pour maxime l’obligation de vivre avec son temps. Son rôle principal est de fonder la décision. Il s’agit de montrer à quel point tel projet, telle réforme répond à une impérieuse nécessité ressortissant d’une inévitable adhésion au temps présent. L’époque exige. Cette idée se trouve sans cesse mise en avant dans les discours politiques. Elle aboutit à un relatif dédouanement des individus. Si la décision est dictée par les circonstances, si aucun autre choix « raisonnable » n’est possible, le politique sert plus qu’il ne commande. Il se soumet au cours des choses en les accompagnant de son mieux. Il y a là une forme de résignation qui peut choquer en regard des espérances placées dans le politique. L’époque est-elle la forme moderne du destin ? La décision s’inscrit nécessairement dans un contexte mais elle peut prendre le contre-pied des tendances dominantes du moment. Parfois, cela relève même du devoir. Les défaites annoncées ne sont pas toujours inévitables et certains combats méritent d’être menés malgré un pronostic très défavorable. Si la situation commandait tout de manière impérieuse, y aurait-il eu des hommes et des femmes pour résister aux premières heures de la seconde guerre mondiale ? Vivre avec son temps, c’est parfois aller contre lui. Que le politique ait à composer avec la configuration propre à son époque, personne ne songe à le contester. Mais ôter à la décision politique sa force de résistance intrigue et pose question. N’est-ce pas décourager par avance toute forme de lutte, la stigmatiser comme étant, par essence, « réactionnaire » ou vaine ? Il est bien difficile de se satisfaire d’une telle abdication, loin, a priori, des objectifs mêmes de l’action politique. Faire de la politique, c’est aussi vouloir déterminer l’avenir. La notion de moment opportun mise au jour par Platon mérite ici d’être rappelée. Le kairos est l’instant qu’il faut saisir afin que l’action soit réussie. Le savoir propre au bon politique est celui d’une adaptation à la singularité des cas et des moments historiques mais n’implique nullement la résignation. L’art de gouverner exige une attention au présent, une capacité à le prendre en compte dans les décisions. Le kairos affirme la puissance créatrice de la politique et sa capacité d’anticipation. Il témoigne du fait que rien n’est joué d’avance. Prendre en compte le moment présent ne signifie pas s’enfermer en lui. Le politique soucieux du bien commun juge des situations actuelles et prévoit. Il n’adhère pas mécaniquement à toutes les pratiques et valeurs de son temps. Pas davantage il ne cherche à être à la mode. S’il l’est par choix délibéré, et non par correspondance intime avec son temps, il révèle sa démagogie. Quand l’inscription dans son époque relève de la pose, il y a matière à s’inquiéter pour la conduite des affaires publiques.

Simultanéité ou contretemps philosophique ?

Si le politique vit avec son temps, c’est qu’il se situe sur le plan de l’action. Il saisit les forces en présence, comprend, voire précède l’esprit de son époque. Il veut transformer le monde au point parfois d’être saisi par le vertigineux désir de gloire qui le pousse à vouloir laisser sa marque. On a souvent opposé la politique à la philosophie, celle-ci étant associée à une entreprise plus contemplative. Il faut évaluer la pertinence d’une telle opposition et nous demander si elle voue le philosophe à être l’homme du contretemps. Qu’il le veuille ou non, le philosophe est, au même titre que les autres hommes, d’une époque particulière. Parfois, il va jusqu’à en épouser les idées les plus communes, d’aucuns diraient l’idéologie dominante. Les propos d’Aristote sur l’esclavage « par nature » choquent bon nombre de lecteurs contemporains. Néanmoins, attendre de cet auteur une condamnation pure et simple de l’esclavage, n’est-ce pas demander beaucoup ? Si une telle condamnation, éminemment souhaitable, avait été effective, il y aurait eu lieu de saluer l’extraordinaire capacité de ce philosophe à « sauter » par-dessus son temps. L’esclavage participe de la société grecque antique. Il la structure. Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre brise l’idée d’une philosophie au contenu valable pour tous les temps. Ne pas le reconnaître, c’est faire de cette discipline une science absolument autonome. La philosophie évolue notamment en fonction de ce qui se trouve en dehors d’elle. Les déterminismes économiques et sociaux participent à sa modification. Elle reste vivante « tant que le moment historique dont elle est l’expression n’a pas été dépassé ». Chaque époque dessine un paysage mental, confère une tonalité générale. Ici elle joue comme une limite. Mais il est aussi possible de la concevoir d’une autre manière, plus positive, comme ce qui offre l’occasion de penser. Elle est alors ouverture, stimulation. Ainsi Descartes s’intéresse-t-il de près aux recherches de son temps et y contribue-t-il activement. Il connaît les explications données par Harvey du fonctionnement du cœur humain. Même si les modifications qu’il leur fait subir dans le Discours de la méthode ne sont pas pertinentes, force est de saluer la tentative pour intégrer les recherches les plus contemporaines. La philosophie manifeste deux efforts complémentaires. Elle veut comprendre son temps tout en ne se réduisant pas à une pure et simple actualité. La connaissance et la référence, positive ou négative, à la tradition, constitue une manière de mettre ses pas dans des traces anciennes et de participer à une plus vaste communauté que celle de son temps. La philosophie forme le vœu, plus ou moins secret, de devenir à son tour un élément de cette tradition. Achevée en Savoir absolu, elle « résume son temps dans sa pensée ». Mais pour le résumer, il faut encore qu’il soit accompli. C’est pourquoi Hegel déclare : « La philosophie vient toujours trop tard. En tant que pensée du monde, elle apparaît seulement lorsque la réalité a [...] terminé son processus de formation [...]. Ce n’est qu’au début du crépuscule que la chouette de Minerve prend son vol (5). » La totalisation du savoir jette une lumière rétroactive sur le passé, proche ou lointain. Le présent est ce que le philosophe doit penser. Ce travail s’effectue inévitablement dans l’après-coup. La simultanéité lui est interdite. La pensée s’exerce toujours dans le différé. Même s’il est vrai que le crépuscule ne signe encore que la fin du jour, faire œuvre philosophique c’est être dans le contretemps. Nous pouvons alors estimer que philosophie et politique diffèrent quant à leur rapport au temps. La fonction politique inclut la décision. Elle requiert à la fois une grande réactivité et une capacité d’anticipation. La tâche philosophique réclame plus de délai. Pour elle, le présent a une certaine épaisseur, une durée plus grande que l’actuel du politique.

Héritiers malgré nous ?

Se débrouiller avec son temps n’est pas chose facile. Pour chacun d’entre nous, il signe à la fois une chance et une limite. Limite, il l’est en ce qu’il nous contraint à certaines bornes, jamais choisies, parfois éprouvées douloureusement. Nous pouvons avoir le sentiment que notre époque ne nous convient pas. Nous formons alors l’hypothèse qu’une autre aurait été plus favorable. Mais ici le fantasme semble nous éloigner un peu plus de nous-mêmes et du bonheur. Elire son temps, c’est renverser quelque peu l’ordre imposé, reprendre la main, en quelque sorte. De contrainte subie, il devient occasion d’agir. Héritiers malgré nous, nous pouvons devenir acteurs. Toute génération ouvre la voie à la nouvelle au travers d’une transmission qui demande toujours à être assumée.

L’expérience peut-elle démontrer quelque chose ?
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Analyse

Encore une fois les scientifiques sont gâtés avec des sujets qui entrent très bien dans le programme. Ce sujet donc ne déroge pas à la règle et si il a pu être préparé, il possible de s’assurer une bonne note. Bien sûr le jury a pour arrière pensée qu’une telle question correspond bien aux scientifiques et donc qu’un tel sujet les motive naturelement. De plus vous avez peut-être des connaissances sur l’histoire de la science et des exemples en tête sur des expériences célèbres (chiens de pavlov par exemple sur le conditionnement).

Mais ça ne veut pas dire qu’il faut seulement se lancer dans une dissertation aux considérations purement scientifiques. Se référer aux antiques est ici une excellente entrée en matière. Ceux-ci étaient en effet d’abord des scientifiques en plus d’être des philosophes et l’observation de la nature était pour certains au centre de leurs préoccupations. La question sur la validité de l’expérience a été fortement débattue dès les débuts de la philosophie. Platon et le mythe de la caverne en constituent un exemple célèbre.
Développement possible

A - L’expérience est à la base de nos connaissances

Toute nos connaissances proviennent de l’expérience. C’est le principe fondamental de l’empirisme. Tout savoir a son origine dans la sensibilité, les idées sont des abstractions élaborées à partir de la matière sensible, des impressions des sens. Une idée est une sensation affaiblie. C’est Hume qui pousse les conséquences de l’empirisme avec plus de force : si l’expérience est la seule source de connaissance, alors aucune connaissance apodictique, c’est-à-dire universelle et nécessaire, n’est possible. La connexion causale, la relation de cause à effet, n’est qu’une croyance, un acte de foi qui résulte de l’accoutumance. Pourtant les mathématiques ne sont- elles pas un bon exemple de connaissances a priori, c’est-à-dire ne relevant pas de l’expérience ?

B - Mais l’expérience ne suffit pas

Il y a des connaissances rationnelles indépendantes de l’expérience. On songe, bien entendu, aux connaissances pures dont les disciplines mathématiques fournissent un bon exemple de connaissance rationnelle indépendante de l’expérience. C’est le point de vue des rationalistes pour qui toute connaissance a son origine dans l’expérience sauf celles qui procèdent de l’entendement, c’est-à-dire de la raison. De plus, si on envisage l’expérience au sens restreint et précis d’expérimentation scientifique, on s’aperçoit que l’expérience n’est pas une donnée brute, mais le résultat d’une élaboration rationnelle. Ainsi il est quelque peu abusif de considérer l’expérimentation comme une source de connaissance puisqu’elle est davantage un moyen de vérifier, ou plus exactement de contrôler, la validité d’une hypothèse théorique. Ceci nous conduit à poser la question plus générale du rôle de la raison dans la constitution de l’expérience.

C - Comment donner à l’expérience une validité théorique ?

C’est dépasser l’opposition terme à terme de l’empirisme et du rationalisme que d’envisager l’expérience comme conditionnée par l’entendement. Ainsi toute expérience suppose un certain nombre de règles que le sujet impose à l’avance au donné d’expérience. Ce sont ces déterminations préalables qui donnent à certaines connaissances le statut de loi et permettent de surmonter les objections de l’empirisme et du scepticisme. Donc, il n’y a de causalité, de connaissance causale que dans la mesure où l’expérience est a priori ordonnée par l’entendement.

Peut-on juger objectivement la valeur d’une culture ?
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Analyse

Ce sujet pose la question classique sur la valeur d’une culture. Mais la question reste néanmoins délicate à traiter. Elle demande en effet quelques connaissances historique (exemple classique : l’arrivé des européens sur les terres des Amériques) car autrement l’exercice se transforme trop facilment en verbiage. Il faut également au préalable travailler la question, car la notion de juger la valeur d’une culture revient à la question de comparer différentes cultures. C’est donc un sujet classique mais qui reste difficile si la question n’a pas été étudiée auparavant...
Une correction possible

I - Les hommes naturellement jugent les autres cultures.

Il existe des critères objectifs qui permettent de le faire. Il est possible de comparer les différentes cultures. L’humanité a suivi des chemins qui ne se ressemblent pas. On peut établir une hiérarchie entre les différents modes d’évolution de chaque société.

Les sociétés humaines se sont toujours comparées aux cultures qu’elles rencontraient Les groupes sociaux sont rarement complètement isolés ; ils se rencontrent au gré du hasard, du commerce ou de la guerre. Les hommes, dès lors, s’observent, se comparent naturellement. Ils sont capables d’analyser leurs ressemblances et leurs différences culturelles : coutumes, rites, organisation, technique, lois...

Les explorateurs ont été les premiers ethnologues La civilisation européenne découvre à partir de la Renaissance des peuples très différents. Les penseurs s’interrogent. Certains cherchent même à savoir si les sauvages ont une âme. Au XVIIIe et au XIXe siècles, les observations concernant les cultures extra-européennes vont être de plus en plus nombreuses et de plus en plus rigoureuses.

Des critères objectifs permettent la comparaison L’observation des différentes cultures nous permet de constater que certaines connaissent un développement technique et scientifique supérieur à d’autres. D’autre part, les sociétés occidentales développent des valeurs de liberté, de respect, d’égalité. En revanche, d’autres sociétés nous choquent par leurs pratiques sociales : esclavage, ségrégation, mutilations...

II - Nous ne pouvons jamais être des observateurs impartiaux.

Tout est relatif à notre vision du monde. C’est à travers le prisme déformant de notre civilisation que nous comparons les différentes cultures. Nos critères sont donc relatifs. Accepter la diversité culturelle est une attitude,de tolérance. Comparer les cultures est une illusion La diversité des cultures est un phénomène naturel. Très souvent les hommes y ont vu quelque chose de scandaleux. Ce qui a provoqué un réflexe de rejet. En qualifiant les autres peuples de barbares, sauvages, primitifs, l’homme occidental regarde toute société à travers le prisme de ses propres valeurs : c’est une attitude qui relève de l’ethnocentrisme.

Nos critères sont forcément relatifs Nous ne pouvons comparer les cultures qu’à partir de notre propre vision du monde. Notre système de valeurs, notre éducation, tout ce qui nous vient de la tradition, rendent impossible un regard objectif sur les autres cultures. Il faut donc convenir de la relativité de nos critères et accepter cette richesse que représente la diversité culturelle.

Il n’y a pas de culture. inférieure Comparer les cultures conduit naturellement à les hiérarchiser. Or, l’ethnologie contemporaine nous montre qu’il n’y a pas de cultures inférieures. Les usages apparemment les plus barbares ou les plus répugnants ont leur raison d’être de par le rôle qu’ils jouent dans l’organisation sociale. Aux yeux d’autres peuples, certaines de nos coutumes peuvent sembler bien barbares...

III - Quel regard porter alors sur les autres cultures ?

Si nous constatons l’extrême diversité des cultures, ce n’est pas pour autant que nous pouvons les comparer, c’est-à-dire affirmer qu’il y a des cultures supérieures à d’autres. Affirmer que toutes les cultures se valent est donc un postulat méthodologique pour celui qui veut étudier les différentes cultures. C’est aussi une marque de tolérance et de respect vis-à-vis des peuples qui, dans le monde, ont développé de manière différente et originale des règles de vie en société. C’est par l’échange entre les cultures que nos sociétés évoluent. Cela ne veut pas dire non plus que nous devons renoncer à nos valeurs sous prétexte que, philosophiquement parlant, toutes les pratiques sociales se valent. L’esclavage, l’exploitation des enfants, les mutilations rituelles, par exemple, ne peuvent pas être défendus. Affirmer l’universalité de la dignité humaine n’est pas contradictoire avec la reconnaissance de la diversité culturelle.

bon ils y st presk tous sauf le mien lol

a oui merde javais pas vu merci bcp

hum hum j´ai l´impression d´etre passé a coté lol.... je retrouve pas grd chose de ce que j´ai dis et le plan ressemble pas tro a ce qu´on a fait durant l´année. mais bon on verra bien

t´as pas le corrigé du texte pour les L (le texte de Locke) stp?

dsl ils ont pas encore mi les commentaires de texte en ligne , je les met dès que je les aient ( mais si je peux me permettre , je pense pas que ces corrigés soient super de chez super , enfin j´ai regardé un peu celui de mon sujet et franchement ça a ni queue ni tête , en gros faut essayer de choper les idées en gros et de voir si t´as quelque chose de similaire )

put1 jai fai Faut-il préférer le bonheur à la vérité ? et la notion de verité jai pluto vu sa ds le sens de connaissances et savoir, jme sui planté com une buse????

ok mais tu as payé pour les avoir ou pas?

jme suis foiré avec le truc sur la verité et le bonheur, j´ai dit que prefere le bonheur sans tenir compte de la verité est une forme de fuite en avant, j´ai dit que chaque culture avaient ses propres verités et qu´on ne pouvait les preferer, qu´elle amene aussi au bonheur

putin relou la filo