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Le titre succinct de ce travail soulève, peut-être, des questions concernant son contenu. Est-ce que le poids de la recherche porte sur la théorie physique que Spinoza a lui-même élaborée dans le cadre de son système philosophique? S’agit-il d’une étude du rapport entre la pensée de Spinoza et les théories physiques de son temps, qui ont déterminé sa propre conception de la nature? Ou encore, d’une étude qui examine les connaissances de Spinoza en matière de physique?

Tous ces problèmes constituent des aspects partiels de ce travail dont des parties traitent certains points particuliers des théories physiques du dix-septième siècle, en vue de les comparer aux traits spécifiques de la physique de Spinoza. Mais avant tout, ce travail consiste en une analyse du statut et de la place de la science physique dans la pensée spinoziste, aussi bien qu’en une étude de la manière dont Spinoza a conceptualisé la nature du corps et de ses propriétés. Cette problématique porte, en outre, sur la cohérence de la philosophie naturelle de Spinoza, sur sa compatibilité avec l’ensemble de son système, et, en dernière analyse, sur la constitution même de ce système, puisque la connaissance physique des corps détermine largement la théorie de la connaissance aussi bien que la conception de la nature de l’attribut étendue.

Afin d’évaluer, cependant, d’une manière globale la physique de Spinoza et afin de saisir son originalité, il faut préalablement analyser le caractère des théories physiques du dix-septième siècle, et montrer sous quelles conditions les propriétés uniquement mécaniques des corps ont été érigées en principes explicatifs pour toute théorie mécaniste. Car la rationalité de la physique spinoziste dépend aussi de ces principes, qui sont ontologiquement fondés et justifiés par la métaphysique spinoziste. Il faut donc situer la pensée de Spinoza dans un contexte plus large, en prenant toujours en considération les acquis de la physique de son temps.

C’est justement la bonne connaissance de ce milieu intellectuel qui a rendu possible une lecture technique des textes de Spinoza qui portent sur des questions physiques. Cette lecture exige au moins une connaissance suffisante des théories physiques majeures du dix-septième siècle et, en particulier, une étude des présupposés de la philosophie mécaniste. Les concepts fondamentaux de ce courant de pensée autorisent une analyse des textes physiques de Spinoza du point de vue de leur contenu purement scientifique et de leur cohérence interne; de plus, ils permettent de placer ces textes dans le contexte précis de la philosophie naturelle du dix-septième siècle et de déceler le rapport qu’ils maintiennent avec les théories physiques de cette époque.

On peut donc légitimement inscrire Spinoza dans le registre des penseurs qui ont souscrit aux principes du mécanisme, et même le considérer comme le plus conséquent de tous les philosophes mécanistes, compte tenu de ses positions résolument anti-finalistes. Mais Spinoza ne se contente pas de reprendre les éléments de base de cette vision du monde, et de montrer comment ils rendent raison du changement de la matière. Bien au contraire, il développe une théorie physique dont l’importance ne saurait être sous-estimée, vu qu’elle dépasse les limites de la philosophie mécaniste en conciliant les principes du mécanisme avec un dynamisme dont les fondements sont d’une origine métaphysique. Car c’est la métaphysique de Spinoza qui détermine la conception de l’étendue comme un des attributs infinis qui expriment l’essence d’une substance unique. Cette métaphysique d’une part comporte toute la théorie physique d’une manière implicite, mais d’autre part est aussi déterminée par cette physique, surtout en ce qui concerne la conception déterministe de la nature. L’étude de la philosophie naturelle de Spinoza nous révèle, alors, le rapport instauré entre la physique et la métaphysique et met en lumière tant la manière dont celle-ci constitue la justification ultime de celle-là, que la manière dont la connaissance physique du corps et de ses propriétés fournit au système un de ses fondements. Une lecture du système du point de vue de la théorie physique porte, donc, tant sur les traits essentiels de la pensée spinoziste, que sur la place et le rôle que ce système assigne à la connaissance physique des corps. C’est pourquoi dans cette thèse de Doctorat il a fallu combiner des parties inspirées par l’histoire des sciences, avec une approche globale du système spinoziste ou, au moins, de ses aspects qui se rapportent d’une manière ou d’une autre à la conception de l’étendue et à la connaissance physique des corps.

Cette étude de la physique spinoziste doit prendre la forme d’un commentaire détaillé des textes de Spinoza qui portent sur des questions physiques; c’est seulement de cette façon qu’on peut déceler les thèses essentielles et l’orientation de cette physique, sans pourtant négliger ses aspects qui présentent un intérêt relativement limité, mais qui sont significatifs de l’originalité de la conception spinoziste de la nature. Etant donné qu’il n’y a pas eu jusqu’à maintenant une étude systématique et globale de la physique de Spinoza, il faut passer par une analyse attentive de tous les points de la doctrine qui concernent la nature de l’attribut étendue et de ses modes finis. Les origines de la conception spinoziste du corps, cependant, bien qu’étroitement liées à la théorie métaphysique qui rend raison de tout ce qui existe par le recours à la productivité d’une substance infinie, impliquent aussi des thèses classiques de certaines théories qui partagent leurs principes avec la physique de Spinoza. Ainsi, la physique de Descartes fournit à Spinoza les éléments qui rendent possible une conception rigoureusement déterministe de la nature matérielle. En recourant à des théories élaborées par d’autres penseurs, surtout à celles de Boyle et de Hobbes, il est possible de repérer des positions dont Spinoza s’est sans doute inspiré, mais aussi d’étudier la manière dont il les a transformées en les adaptant à une problématique totalement nouvelle.

La relation qui existe incontestablement entre la métaphysique et la physique de Spinoza n’invalide donc point l’explication de certains aspects de celle-ci par le recours à d’autres théories physiques. Il faut, par contre, situer la physique de Spinoza par rapport à ses théories contemporaines, et montrer en même temps que la manière dont elle incorpore des éléments étrangers n’affecte point sa cohérence. C’est Spinoza lui-même, d’ailleurs, qui a montré que la théorie physique de Descartes peut subir certains changements sans perdre un de ses traits caractéristiques, à savoir le déterminisme universel. Ainsi, dans les Principes de la Philosophie de Descartes qui constituent le premier ouvrage publié de Spinoza, le philosophe reprend les principes généraux de la physique cartésienne afin de les démontrer selon l’ordre des géomètres. Ce mode d’exposition implique, bien sûr, plusieurs changements dans l’ordre de la déduction, mais n’altère point l’essentiel de la physique déterministe de Descartes.

C’est justement ce déterminisme qui constitue aux yeux de Spinoza l’essentiel de cette physique, bien que certains de ses aspects n’échappent pas à l’indétermination qui y est introduite par la liberté divine. Notons cependant que le mode d’exposition géométrique n’est pas, pour Spinoza, un artifice formel, relatif seulement à la présentation de la théorie. Au contraire, il affecte aussi le contenu de cette théorie, puisqu’il exige préalablement un travail critique portant sur les notions mises en oeuvre. Ainsi, le choix méthodologique implique nécessairement une clarification maximale du contenu de la théorie; autrement dit l’exigence de rigueur impose l’élimination, dans la mesure du possible, de tous les éléments qu’on ne peut pas ramener aux principes fondamentaux d’une théorie mécaniste.

La physique de Descartes constitue donc pour Spinoza le modèle même d’une théorie qui décrit les relations causales des corps et qui explique leur production. Cette production est intelligible dans la mesure où elle est conditionnée par une nécessité dont la justification ne dépend pas, selon Spinoza, d’un principe transcendant, mais de la puissance et de la productivité qui sont propres à l’étendue; car une physique mécaniste contredit ses propres principes en faisant intervenir un principe incorporel et absolument libre. Selon Descartes, cependant, le principe de changement de la matière doit provenir d’une cause extérieure, étant donné que Dieu seul peut y introduire le mouvement. En outre, Descartes fait dépendre la conservation du mouvement de l’action divine, de sorte que la loi d’inertie soit déduite, dans le cadre de son système, de la constance qui caractérise la conservation des choses par Dieu. Or, c’est justement ce que Spinoza ne saurait admettre puisque l’intervention divine dans le monde matériel détruit aussitôt l’autosuffisance de l’étendue, et avec elle le fondement même de la vision mécaniste du monde qui doit expliquer le corps par le corps. C’est donc par souci de clarté et de rigueur que Spinoza tâche d’éliminer dans les Principes de la Philosophie de Descartes certains aspects de la physique cartésienne, tout en insistant par ailleurs sur ses implications relatives à la causalité mécanique.

Prenons la notion de force qui acquiert dans le cadre de la théorie de Descartes des connotations qui dépassent le champ strict de la physique, puisqu’elles renvoient à la façon d’agir qui est propre à Dieu. Si Spinoza procède à une critique de cette notion, c’est qu’il veut maintenir intact le caractère strictement mécaniste de la théorie physique, en l’associant à une philosophie de l’immanence et en accordant ainsi une autonomie à la sphère des corps. môsieurSonbi trou d´balle ^^ Il réduit donc la force du mouvement et du repos au seul mouvement ou au repos des corps, afin de conserver la cohérence et l’intelligibilité d’une théorie qui repose sur la causalité mécanique.

Mais ce n’est pas seulement la notion cartésienne de force qui est transformée par Spinoza dans les Principes de la Philosophie de Descartes afin de devenir compatible avec les principes d’une science rationnelle du corps. Spinoza insiste dans cet ouvrage tant sur la rationalité de la théorie physique, que sur l’intelligibilité des définitions sur lesquelles elle est bâtie. S’il est possible, en principe, d’élaborer une physique géométrique, comme celle de Descartes, sur l’identification de la matière à l’étendue et la définition de celle-ci comme pure tridimensionalité — et sur tout ce qui découle de ce concept -, il faut en même temps éliminer les éléments qui peuvent détruire la cohérence de cette théorie. Une fois qu’on tient pour établi le fait que les corps ne sont pas soumis à d’autres formes de changement, il faut bien définir le statut du mouvement local et répondre aux questions qui concernent les conditions sous lesquelles on peut en avoir une idée claire et distincte. De même, il faut préciser avec attention le statut de l’infini puisque le problème de la continuité implique celui de la constitution de l’infini. Descartes, bien sûr, évite cette problématique en introduisant la distinction entre l’infini et l’indéfini ; mais de cette manière il laisse subsister l’incompréhensible dans le monde physique, puisque l’infini, bien qu’incontestablement présent dans toute grandeur continue, dépasse, selon Descartes, la capacité de notre entendement. Etant donné cependant que l’indéfini n’est pas dans le réel et n’exprime que l’impuissance de l’imagination, Spinoza aborde les problèmes de la continuité et de la nature de l’infini, en les dissociant de l’existence ou l’inexistence des limites. Ainsi, dans la Lettre 12 il accorde à l’infini une structure actuelle qui n’a rien en commun avec celle d’une somme de plusieurs unités, puisque ce n’est pas de la multitude des parties que dépend l’infini.

taggle

Vu qu´il y a de plus en plus de topic de ce genre pour que ca s´arrete ne répondez plus et ils se lasseront tout seul...

Ouai c´est interessant, mais je ne pense pas que la theorie du changement local soit vraie ... a voir ...

ca parle de quoi exactement ? et ca sert a quoi.

EXPLICATION:

Mener à bien un travail sur Leibniz et Spinoza exige une réflexion préalable sur la nature de ce « et » dont nous nous servons pour relier les deux noms. Tous les commentateurs l´ont compris depuis les discussions entre Joachim Lange et Christian Wolff au début du 18ème siècle. Plus précisément, il s´agit de chercher l´équilibre entre les deux termes de cette conjonction en fonction de la méthode et de l´approche choisies, c´est-à-dire dans les dimensions biographiques, historiographiques et philosophiques du rapport entre les deux philosophes, ainsi que dans les points d´entrecroisement entre ces dimensions. C´est d´ailleurs une réflexion préliminaire impérative pour toute étude d´ordre comparatif.

Mais cette exigence d´équilibre s´est imposée à nous avec d´autant plus de vivacité que le rapport entre Leibniz et Spinoza dans son caractère conflictuel se prête tellement à la fiction, suscite tant de fascination et stimule tant l´imaginaire des historiens de la philosophie, que les études se noient souvent dans des fictions biographiques ou psychologisantes finalement peu productives pour ce qui devrait être l´objet de l´histoire de la philosophie : l´interrogation sur des concepts et sur des rapports entre concepts, et l´élucidation de ceux-ci par leur contexte historique et par le réseau intertextuel dans lequel ils se situent et pour lequel ils ont été construits. L´intérêt du concept perdu de vue, l´historiographie est vidée de sa pertinence philosophique pour devenir histoire biographique ou récit relevant du romanesque.

En ce qui concerne les questions de doctrine, le problème d´équilibre se pose avant tout par rapport à la symétrie séduisante de l´opposition entre l´Ethique et la Monadologie. Cette symétrie ne se manifeste qu´en interprétant les deux philosophies d´un certain point de vue et en réduisant leur rapport à une dimension spécifique de la lecture leibnizienne du spinozisme. C´est, il est vrai, le point de vue que nous avons adopté nous-mêmes au début de notre travail dans le paragraphe intitulé « Court lexique de l´opposition de base », sans trop aborder la question de son origine. J´espère que l´on perçoit, après lecture de la thèse, l´ironie sous-jacente de cette courte présentation du rapport entre Leibniz et Spinoza « réduit à l´essentiel » - une présentation qui est, à la fois, éminemment vraie et entièrement fausse. En vérité, cette interprétation provient surtout d´une élaboration de la position des spiritualistes éclectiques de la tradition de Victor Cousin, qui réduisent « l´essentiel » du rapport à la dimension métaphysique et, en outre, construisent ce rapport métaphysique à partir d´une problématisation largement gouvernée par la conceptualité cartésienne. C´est une vérité qui se présente avec d´autant plus d´évidence qu´elle est soutenue par la puissance de l´habitude interprétative. Malheureusement, insister sur le schéma interprétatif presque géométrique qui oppose l´infinité des monades au Deus sive Natura, la transcendance chez Leibniz à l´immanence chez Spinoza, l´analogie à l´univocité, etc., revient finalement à banaliser un rapport qui, du point de vue historiographique et doctrinal, est en vérité fort complexe. Surtout, cette interprétation « cartésianisante » méconnaît l´importance et la systématicité, sinon néglige complètement, la critique leibnizienne du TTP - ceci peut-être simplement parce que Descartes, quant à lui, n´écrivit quasi rien sur le rapport entre la théologie et la politique : le point de départ dans le cartésianisme devient, ici, un point aveugle. De même en ce qui concerne la révision des textes cabalistiques par Leibniz en fonction du spinozisme, et il faut rendre hommage à Georges Friedmann d´avoir soulevé cette problématique même s´il n´est pas allé assez loin dans l´analyse des textes : il ne faut pas, comme le fit Foucher de Careil, comprendre les annotations au livre de Johann Georg Wachter comme une simple critique du courant « naturaliste » constitué par Descartes et Spinoza : la Cabale joue en fait un rôle constitutif dans la construction des arguments que ces annotations élaborent.

Si nous avons entrepris une réévaluation des rapports entre Leibniz et Spinoza, c´est donc pour rendre justice à la complexité du rapport, et non pour en reformuler une nouvelle base. Pour ce faire il a fallu, bien sûr, inclure les travaux d´édition effectués depuis l´ouvrage de Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza publié en 1946, l´étude standard sur la question avec celle de Ludwig Stein, datant de 1890. Ensuite il a fallu prendre en considération les avancées que représentent les études leibniziennes et spinozistes des cinquante dernières années. Démarche plus compliquée, mais nécessaire, il a fallu reprendre la problématique avec une méthode historiographique plus fine et plus moderne, et avec des analyses de textes plus rigoureuses et moins gouvernées par des images préconçues des penseurs en question. Nous avons enfin réalisé une étude plus élaborée des controverses et des contextes historiques afin de rendre les affinités ou divergences des deux penseurs plus visibles, plus qualifiées. En bref : ne pas sacrifier l´analyse fine des textes au profit d´un travail sur le contexte ou inversement. Voilà encore un équilibre à trouver, ou peut-être s´agit-il simplement d´une autre formulation du premier. Prenons quelques exemples de la façon dont nous avons procédé.

Dans un article de 1978 que nous citons souvent, George Henry Radcliffe Parkinson prend pour preuve de l´impossibilité d´une « période spinoziste » chez Leibniz pendant son séjour à Paris, le fait que Leibniz note en marge du TTP aux environs de novembre 1675 : « Deum non esse animum, sed esse naturam rerum etc., quod non probo ». Voilà une preuve tangible et irréfutable de l´hostilité de Leibniz vis-à-vis de la métaphysique spinoziste, se dit-on d´abord ; pourtant, le rejet du TTP n´est pas, à ce moment-là, un rejet de l´ÿuvre intégrale de Spinoza, et surtout pas de la métaphysique de l´Ethique que lui présente Tschirnhaus en même temps qu´il relit le TTP fin 1675 ; en outre, le rejet de Leibniz ne porte que sur une certaine acception du spinozisme. C´est une faute assez courante que de transposer les critiques leibniziennes du TTP à sa lecture de l´Ethique et inversement. En fait, Leibniz n´établit que rarement le rapport entre les arguments politiques ou théologiques du TTP et ce qu´il sait ou apprend de la métaphysique spinoziste. Les premières critiques du TTP portent directement sur les interprétations de la Bible ou sur la théorie politique défendue dans l´ouvrage, alors que la métaphysique sous-jacente est réduite à une sorte de naturalisme généralisé qui pourrait être aussi celui de Hobbes ou celui de Descartes, peu importe. L´enjeu explicite de la lecture leibnizienne du TTP n´est pas métaphysique, mais exégétique, théologique, politique et juridique. L´analyse des enjeux de la confrontation avec le TTP devient complètement inintelligible si l´on commence la discussion par l´opposition métaphysique des deux philosophies, alors qu´un examen mené indépendamment des questions métaphysiques, portant sur des problèmes exégétiques, politiques, théologiques et juridiques, permet de dégager de la philosophie leibnizienne une critique de, et une alternative ordonnée à, la théologico-politique de Spinoza. Nous espérons l´avoir montré avec suffisamment de clarté dans notre premier chapitre : les enjeux de la comparaison du TTP avec, disons, les Commentatiuncula de judice controversiarum ou la correspondance avec Thomas Burnet sont radicalement différents de ceux qui opposent l´Ethique à la Monadologie, et il est dans une certaine mesure nécessaire de faire abstraction de l´opposition métaphysique et de chercher le principe de cette stratégie de réfutation ailleurs : il se trouve en effet dans le dispositif proprement théologico-juridique que Leibniz propose contre la théologico-éthique de Spinoza - un dispositif argumentatif construit sur un modèle juridique que nous avons observé en ÿuvre spécifiquement dans les annotations de Leibniz aux lettres de Spinoza à Oldenburg. Le problème d´équilibre se transforme ici en capacité de considérer non seulement le développement des systèmes en question et les dimensions distinctes de chaque système, mais également la possibilité que, dans un système - en l´occurrence celui de Leibniz -, il puisse se trouver simultanément plusieurs systèmes ou formes de raisonnement coexistantes mais distinctes : l´une, celle de la Monadologie, est celle que Leibniz oppose à la métaphysique spinoziste ; l´autre, celle qu´il esquisse dans une lettre à Thomas Burnet et dont il se sert également dans les annotations aux lettres à Oldenburg, est la forme spécifique de raisonnement qui convient à la réfutation du TTP - une sorte de méthode et forme d´argumentation quasi-juridique plus souple que la logique dure de la monadologie - une blandior ratio pour reprendre l´expression de Marcelo Dascal.

Inversement, quand Leibniz discute la métaphysique de Spinoza avec Tschirnhaus à Paris en 1675-76, l´enthousiasme de ce dernier pour la philosophie spinoziste est transmis à Leibniz indépendamment, paraît-il, de l´opinion fort critique de celui-ci vis-à-vis du TTP : ni les notes d´après les conversations avec Tschirnhaus, ni les annotations à la lettre à Meyer sur l´infini, ni aucun autre texte métaphysique de l´époque n´établissent de lien avec le TTP, que Leibniz vient pourtant de relire. Pourquoi ? Peut-être est-ce simplement un très bon exemple de l´éclectisme extraordinaire de l´esprit leibnizien. Quoi qu´il en soit, on peut croire que cette absence de comparaison entre l´Ethique et le TTP relève d´une décision consciente. C´est une observation importante en ce qu´elle nous accorde une plus grande liberté dans l´interprétation des textes métaphysiques leibniziens de l´époque : malgré l´opposition aux arguments du TTP, rien n´empêche de supposer une inspiration spinoziste au niveau métaphysique, d´autant que d´autres facteurs la rendent vraisemblable. Nous arrivons ainsi aux textes complexes et fascinants du De summa rerum avec ce système étrange et « abâtardi », dirait Schelling, « purifié » dirait Mendelssohn, que nous avons nommé « quasi-spinozisme ». La systématicité avec laquelle Leibniz reprend des éléments de la philosophie spinoziste dans cette ébauche de système est, à notre avis, une indication suffisante pour reprendre l´hypothèse ancienne de Ludwig Stein d´une « Spinoza-Freundliche Periode », quoiqu´il soit nécessaire de modifier quelque peu les dates de Stein et, de plus, d´insister sur le caractère assez isolé de cet « incident spinoziste » dans le développement de la philosophie leibnizienne. Mais c´est une hypothèse que l´on ne peut reprendre qu´à la condition de toujours bien séparer les différents niveaux et positions en jeu : la position antérieure de Leibniz, sa position ultérieure, la position de Spinoza, les sources dont dispose Leibniz pour connaître le spinozisme, les distorsions du spinozisme causées par son informateur, Tschirnhaus, la volonté de Leibniz de penser le spinozisme à travers ses propres catégories conceptuelles, fort éloignées de celles de Spinoza, ses propres remaniements du spinozisme en fonction des exigences de sa propre pensée, etc.

Dernier exemple : la lecture des Opera posthuma. La plupart des commentateurs s´entendent pour dire que la lecture des ÿuvres posthumes début février 1678 est un événement majeur dans la réception leibnizienne du spinozisme. Et c´est vrai, mais ce n´est pas si vrai que cela. Les textes de Leibniz écrits entre décembre 1676 et janvier 1678 en témoignent : plusieurs des hypothèses importantes aussi bien pour le système monadologique ultérieur que pour la réfutation du spinozisme sont conçues avant et indépendamment de la lecture des Opera posthuma, et ensuite réinvesties dans les annotations et commentaires à l´Ethique. L´année 1677 constitue ici un moment pivot, difficilement interprétable, mais crucial dans la pensée leibnizienne. Plusieurs commentateurs l´ont remarqué par rapport à d´autres problématiques, en particulier celle du développement de la physique leibnizienne, mais nos recherches confirment cette conclusion à propos de la problématique particulière du rapport au spinozisme. Voilà un résultat qui, dans nos analyses, ressort d´une part de textes récemment édités - certains textes métaphysiques du volume 6.4 de l´édition de l´Académie en 1999 comme celui intitulé Distinctio mentis et corporis ou encore l´édition de Corporum concursu publiée en 1994. Ce résultat ressort d´autre part d´une méthodologie réfléchie qui exige de se défaire de l´hypothèse - du préjugé dirais-je presque - de continuité dans la philosophie leibnizienne, très souvent répétée dans l´histoire de la réception : c´est par exemple l´argument majeur aussi bien d´Eduard Dillmann que de Georges Friedmann contre l´étude de Ludwig Stein.

Voici donc en quelques mots ce que nous avons prétendu faire : réévaluer le travail réalisé par Ludwig Stein, et entrepris selon une autre perspective par Georges Friedmann, tout en tenant compte du progrès dans l´édition des textes et, plus généralement, du développement de la méthodologie historiographique. C´est une démarche que j´aurais jugée relativement modeste au départ. Sept cents pages et quatre ans plus tard, la problématique m´apparaît trop vaste pour être épuisée par mon travail. Mais cela fait partie de la dimension pédagogique de l´exercice doctoral. Ce projet sur Leibniz et Spinoza, le professeur Moreau le sait, est passé par bien des dispositions différentes avant de prendre forme et de se sédimenter dans les deux volumes que j´ai soumis à votre examen. Au point de départ, il s´agissait d´un projet « actualisant » en conformité avec la tradition dans laquelle j´ai été éduqué dans mon pays, le Danemark - une approche gouvernée par un intérêt solidement situé dans le présent et par un appareil d´analyse directement repris de certains philosophes contemporains dont les concepts modernes servaient de pierre de touche pour les interprétations de Leibniz et de Spinoza. C´est finalement devenu un travail moins modernisant, mais, je l´espère, plus solide, dans le fil d´une tradition que j´ai appris à connaître en France. J´ai appris ici que dégager l´actualité d´une philosophie demande un grand travail historiographique, puisque nous ne comprenons Leibniz et Spinoza aujourd´hui qu´à la condition de parvenir à comprendre ce qu´ils disaient jadis, pour qui et dans quel contexte, l´actuel ainsi replacé dans l´histoire pour enfin se retrouver en elle.

wéééé je direr meme +
Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée; car chacun pense en être si bien pourvu [122] que ceux même qui sont les plus difficiles à Contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent: mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. Les plus grandes âmes sont capables des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus; et ceux qui ne marchent que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s’ils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s’en éloignent.
Pour moi, je n’ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait que ceux du commun; même j’ai souvent souhaité d’avoir la pensée aussi prompte, ou l’imagination aussi nette et distincte ou la mémoire aussi ample ou aussi présente, que quelques autres. Et je ne sache point de qualités que celles-ci qui servent à la perfection de l’esprit; car pour la raison, ou le sens, d’autant qu’elle est [123] la seule chose qui nous rend hommes et nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est tout entière en un chacun; et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes, qui disent qu’il n’y a du plus et du moins qu’entre les accidents, et non point entre les formes ou natures des individus d’une même espèce.
Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d’heur de m’être rencontré dès ma jeunesse en certains chemins qui m’ont conduit à des considérations et des maximes dont j’ai formé une méthode, par laquelle il me semble que j’ai moyen d’augmenter par degrés ma connoissance, et de l’élever peu à peu au plus haut point auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre d’atteindre. Car j’en ai déjà recueilli de tels fruits, qu’encore qu’au jugement que je fais de moi-même je tâche toujours de pencher vers le côté de la défiance plutôt que vers celui de la présomption, et que, regardant d’un oeil de philosophe les diverses actions et entreprises de tous les hommes, il n’y en ait quasi aucune qui ne me semble vaine et inutile, je ne laisse pas de recevoir une extrême satisfaction du progrès que je pense avoir déjà fait en la recherche de la vérité, et de concevoir de telles espérances pour l’avenir, que si, entre les occupations des hommes, purement hommes, il [124] y en a quelqu’une qui soit solidement bonne et importante, j’ose croire que c’est celle que j’ai choisie.
Toutefois il se peut faire que je me trompe, et ce n’est peut-être qu’un peu de cuivre et de verre que je prends pour de l’or et des diamants. Je sais combien nous sommes sujets à nous méprendre en ce qui nous touche, et combien aussi les jugements de nos amis nous doivent être suspects, lorsqu’ils sont en notre faveur. Mais je serai bien aise de faire voir en ce discours quels sont les chemins que j’ai suivis, et d’y représenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse juger, et qu’apprenant du bruit commun les opinions qu’on en aura, ce soit un nouveau moyen de m’instruire, que j’ajouterai à ceux dont j’ai coutume de me servir.
Ainsi mon dessein n’est pas d’enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j’ai taché de conduire la mienne. Ceux qui se mêlent de donner des préceptes se doivent estimer plus habiles que ceux auxquels ils les donnent; et s’ils manquent en la moindre chose, ils en sont blâmables. Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu’on peut imiter, on en trouvera [125] peut-être aussi plusieurs autres qu’on aura raison de ne pas suivre, j’espère qu’il sera utile a quelques uns sans être nuisible à personne, et que tous me sauront gré de ma franchise.
J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance; et, pourcequ’on me persuadoit que par leur moyen on pouvoit acquérir une connoissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j’avois un extrême désir de les apprendre. Mais sitôt que j’eus achevé tout ce cours d’études, au bout duquel on a coutume d’être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d’opinion. Car je me trouvois embarrassé de tant de doutes et d’erreurs, qu’il me sembloit n’avoir fait autre profit, en tâchant de m’instruire, sinon que j’avois découvert de plus en plus mon ignorance. Et néanmoins j’étois en l’une des plus célèbres écoles de l’Europe, où je pensois qu’il devoit y avoir de savants hommes, s’il y en avoit en aucun endroit de la terre. J’y avois appris tout ce que les autres y apprenoient; et même, ne m’étant pas contenté des sciences qu’on nous enseignoit, j’avois parcouru tous les livres traitant de celles qu’on estime les plus curieuses et les plus rares, qui avoient pu tomber entre mes mains. Avec cela je savois les jugements que les autres faisoient de moi; et je ne voyois point qu’on m’estimât inférieur à mes condisciples, bien qu’il y en eut déjà entre eux quelques-uns qu’on [126] destinoit à remplir les places de nos maîtres. Et enfin notre siècle me sembloit aussi fleurissant et aussi fertile en bons esprits qu’ait été aucun des précédents. Ce qui me faisoit prendre la liberté de juger par moi de tous les autres, et de penser qu’il n’y avoit aucune doctrine dans le monde qui fût telle qu’on m’avoit auparavant fait espérer.
Je ne laissois pas toutefois d’estimer les exercices auxquels on s’occupe dans les écoles. Je savois que les langues qu’on y apprend sont nécessaires pour l’intelligence des livres anciens; que la gentillesse des fables réveille l’esprit; que les actions mémorables des histoires le relèvent, et qu’étant lues avec discrétion elles aident à former le jugement; que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, qui en ont été les auteurs, et même une conversation étudiée en laquelle ils ne nous découvrent que les meilleures de leurs pensées; que l’éloquence a des forces et des beautés incomparables; que la poésie a des délicatesses et des douceurs très ravissantes; que les mathématiques ont des inventions très subtiles, et qui peuvent beaucoup servir tant à contenter les curieux qu’à faciliter tous les arts et diminuer le travail des hommes; que les écrits qui traitent des moeurs contiennent plusieurs enseignements et plusieurs exhortations à la vertu qui sont fort utiles; que la [127] théologie enseigne à gagner le ciel; que la philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire admirer des moins savants; que la jurisprudence, la médecine et les autres sciences apportent des honneurs et des richesses à ceux qui les cultivent et enfin qu’il est bon de les avoir toutes examinées, même les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connoître leur juste valeur et se garder d’en être trompé.
Mais je croyois avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables. Car c’est quasi le même de converser avec ceux des autres siècles que de voyager. Il est bon de savoir quelque chose des moeurs de divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule et contre raison, ainsi qu’ont coutume de faire ceux qui n’ont rien vu. Mais lorsqu’on emploie trop de temps à voyager, on devient enfin étranger en son pays; et lorsqu’on est trop curieux des choses qui se pratiquoient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci. Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne [128] changent ni n’augmentent la valeur des choses pour les rendre plus dignes d’être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances, d’où vient que le reste ne paroit pas tel qu’il est, et que ceux qui règlent leurs moeurs par les exemples qu’ils en tirent sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de nos romans, et à concevoir des desseins qui passent leurs forces.
J’estimois fort l’éloquence, et j’étois amoureux de la poésie; mais je pensois que l’une et l’autre étoient des dons de l’esprit plutôt que des fruits de l’étude. Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne parlassent que bas-breton, et qu’ils n’eussent jamais appris de rhétorique; et ceux qui ont les inventions les plus agréables et qui les savent exprimer avec le plus d’ornement et de douceur, ne laisseraient pas d’être les meilleurs poëtes, encore que l’art poétique leur fût inconnu.
Je me plaisois surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons : mais je ne remarquois point encore leur vrai usage; et, pensant qu’elles ne servoient qu’aux arts mécaniques, je m’étonnois de ce que leurs fondements étant si fermes et si solides, on n’avoit rien [129] bâti dessus de plus relevé : comme au contraire je comparois les écrits des anciens païens qui traitent des moeurs, à des palais fort superbes et fort magnifiques qui n’étoient bâtis que sur du sable et sur de la boue : ils élèvent fort haut les vertus, et les font paroître estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde; mais ils n’enseignent pas assez à les connoître, et souvent ce qu’ils apprennent d’un si beau nom n’est qu’une insensibilité, ou un orgueil . ou un désespoir, ou un parricide.
Je révérois notre théologie, et prétendois autant qu’aucun autre à gagner le ciel : mais ayant appris, comme chose très assurée, que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu’aux plus doctes, et que les vérités révélées qui y conduisent sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumettre à la foiblesse de mes raisonnements; et je pensois que, pour entreprendre de les examiner et y réussir, il étoit besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus qu’homme.
Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n’avois point assez de [130] présomption pour espérer d’y rencontrer mieux que les autres; et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions touchant une même matière, qui soient soutenues par des gens doctes, sans qu’il y en puisse avoir jamais plus d’une seule qui soit vraie, je réputois presque pour faux tout ce qui n’étoit que vraisemblable.
Puis, pour les autres sciences, d’autant qu’elles empruntent leurs principes de la philosophie, je jugeois qu’on ne pouvoit avoir rien bâti qui fût solide sur des fondements si peu fermes; et ni l’honneur ni le gain qu’elles promettent n’étoient suffisants pour me convier à les apprendre : car je ne me sentois point, grâces à Dieu, de condition qui m’obligeât à faire un métier de la science pour le soulagement de ma fortune; et, quoique je ne fisse pas profession de mépriser la gloire en cynique, je faisois néanmoins fort peu d’état de celle que je n’espérois point pouvoir acquérir qu’à faux titres. Et enfin, pour les mauvaises doctrines, je pensois déjà connoître assez ce qu’elles valoient pour n’être plus sujet à être trompé ni par les pro messes d’un alchimiste, ni par les prédictions d’un astrologue, ni par les impostures d’un magicien ni par les artifices ou la vanterie d’aucun de ceux qui font profession de savoir plus qu’ils ne savent.
C’est pourquoi, sitôt que l’âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai [131] entièrement l’étude des lettres; et me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle qui se pourroit trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m’éprouver moi- même dans les rencontres que la fortune me proposoit, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentoient que j’en pusse tirer quelque profit. Car il me sembloit que je pourrois rencontrer beaucoup plus de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent, et dont l’événement le doit punir bientôt après s’il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui sont d’autre conséquence, sinon que peut- être il en tirera d’autant plus de vanité qu’elles seront plus éloignées du sens commun, à cause qu’il aura dû employer d’autant plus d’esprit et d’artifice à tâcher de les rendre vraisemblables. Et j’avois toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie.
Il est vrai que pendant que je ne faisois que considérer les moeurs des autres hommes, je n’y [132] trouvois guère de quoi m’assurer, et que j’y remarquois quasi autant de diversité que j’avois fait auparavant entre les opinions des philosophes. En sorte que le plus grand profit que j’en retirois étoit que, voyant plusieurs choses qui, bien qu’elles nous semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pas d’être communément reçues et approuvées par d’autres grands peuples, j’apprenois à ne rien croire trop fermement de ce qui ne m’avoit été persuadé que par l’exemple et par la coutume : et ainsi je me délivrois peu à peu de beaucoup d’erreurs qui peuvent offusquer notre lumière naturelle, et nous rendre moins capables d’entendre raison. Mais, après que j’eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde, et à tâcher d’acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution d’étudier aussi en moi-même, et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devois suivre; ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné ni de mon pays ni de mes livres.
SECONDE PARTIE
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J’étois alors en Allemagne, où l’occasion des guerres qui n’y sont pas encore finies m’avoit appelé; et comme je retournois du couronnement de [133] l’empereur vers l’armée, le commencement de l’hiver m’arrêta en un quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n’ayant d’ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent, je demeurois tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j’avois tout le loisir de m’entretenir de mes pensées. Entre lesquelles l’une des premières fut que je m’avisai de considérer que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces, et faits de la main de divers maîtres, qu’en ceux auxquels un seul a travaillé. Ainsi voit-on que les bâtiments qu’un seul architecte a entrepris et achevés ont coutume d’être plus beaux et mieux ordonnés que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder, en faisant servir de vieilles murailles qui avoient été bâties à d’autres fins.

Comment éradiquer les "sales cons"

Chronique - Avec "Objectif zéro-sale-con", Robert Sutton s´attaque aux individus dont le comportement au travail nuit à la performance de l´entreprise.

Le professeur américain de management explique comment lutter contre ce fléau et fournit de précieux conseils pour ne pas en devenir un soi-même.

Blaise MAO - le 13/04/2007 - 18h13

Humiliations publiques, intimidations verbales, contacts physiques importuns...Ils ne reculent devant rien et s´attaquent toujours à plus petit qu´eux. Parfois intelligents mais toujours nuisibles, ces odieux parasites plombent la vie de leurs collègues et celle de l´entreprise. Vous en avez forcément déjà rencontré sur votre lieu de travail. Vous l´ignorez, mais peut-être en êtes-vous un vous-même. De qui s´agit-il ? Des sales cons bien sûr.

Une espèce qui sévit dans toutes les entreprises, à en croire Robert Sutton. Professeur de management à Stanford en Californie, ce spécialiste des "comportements organisationnels" a rédigé un "petit guide de survie face aux connards, despotes, enflures, harceleurs, trous du cul et autres personnes nuisibles qui sévissent au travail".

"Occasionnels" ou "certifiés"

Patron ou employé, homme ou femme, tout le monde peut, un jour ou l´autre, entrer dans cette catégorie. Mais pour définir un profil type, l´auteur a dressé la liste des douze vacheries auxquelles s´adonnent quotidiennement ces individus : "envahir l´espace personnel d´autrui", "lancer des insultes personnelles", "critiquer le statut social ou professionnel", "couper grossièrement la parole"...

Le livre fourmille d´exemples et d´anecdotes sur les personnes mal intentionnées, même si l´auteur distingue sales cons "occasionnels" et "certifiés". Parmi ces derniers, on trouve notamment des célébrités comme le producteur de cinéma Scott Rudin (A tombeau ouvert, The Truman show...), qui a renvoyé 250 assistants en cinq ans, ou l´ancien ambassadeur américain auprès des Nations Unies John Bolton qui, après recoupement de plusieurs témoignages, est décrit comme "lèche-bottes et botte-culs"...

Au-delà de l´anecdote, l´action de ces despotes peut nuire à l´entreprise. Pour "limiter leur potentiel de dévastation" et les "rééduquer", l´auteur propose de calculer le "coût total représenté par les sales cons" pour l´entreprise dans laquelle ils sévissent, en prenant notamment en compte le taux de démissions et de dépressions dans leur entourage.

"Détecteur de sales cons"

Robert Sutton distille également des conseils avisés pour combattre le sale con qui sommeille en chacun de nous : "Admettre que vous en êtes un est le premier pas". Vous voulez savoir si vous en êtes ? Vous pouvez toujours faire le test mis au point par l´auteur : 24 affirmations auxquelles il suffit de répondre par vrai ou faux : "Vous avez le sentiment d´être entouré de crétins incompétents", "Vous jouissez en secret de la souffrance des autres"...

Pour les cas les plus désespérés, l´auteur recommande l´utilisation du "détecteur de sales cons". Mis au point par des chercheurs du Massachusetts Institute of Technology, cet appareil se branche sur un mobile et comporte un logiciel d´analyse vocale qui permet d´avertir l´utilisateur lorsqu´il devient agressif ou méprisant au téléphone.

En somme, Robert Sutton parvient à traiter avec beaucoup d´humour d´un problème sérieux. Et si son ambition est de faire de "l´Objectif zéro-sale-con" une règle de vie en entreprise, l´auteur reste lucide : à défaut de pouvoir éradiquer cette espèce, il espère au moins contribuer à en faire un "repoussoir symbolique".

Qui a lu tout ça?