attention pavé :
Merleau-Ponty commence par replacer son exploration de l'animalité dans une perspective plus générale : celle de la réhabilitation des sens et du vécu, qui recouvre « en gros » le courant phénoménologique dans lequel il s'inscrit. Auparavant, nous avions « la conviction que nos sens ne nous apprennent rien de valable », avec, sans doute, l'exemple du morceau de cire cartésien à l'esprit. Mais la phénoménologie se débarassant de l'idée d'un « en soi » des choses, aussi objectif qu'il est inatteignable, nous révèle que le monde n'est qu'un ensemble de « perspectives », perspectives qui nous masquent la réalité autant qu'elles nous la « révèle ».
C'est pourquoi l'animal n'est ni un sous homme, ni une « ébauche d'homme ». La pensée classique, héritière de Descartes, pour qui l'animal est assimilable a une machine, s'est fourvoyée : bien loin de comprendre l'animal pour lui-même, elle cherchait à « mesurer la distance » qui le sépare de l'homme. Cette erreur à elle-même une cause plus profonde : la croyance en un « homme accompli », sur le modèle du « maître » de la nature cartésien, qui serait « capable de pénétrer jusqu'à l'être des choses ». Il y aurait donc une « raison de droit divin », qui trouve sa justification soit dans le fait qu'elle soit l'image de la raison divine (dans une optique théologique), soit dans le postulat arbitraire d'un « accord de principe entre la raison des hommes et l'être des choses ».
Pour autant, cette critique ne conduit pas Merleau-Ponty à penser une équivalence totale entre la perspective humaine et la perspective animale. En effet, le monde de l'homme (pour autant qu'il soit sain d'esprit) est organisé, ou s'efforce de s'organiser, en système cohérent ; pareille chose ne saurait se trouver chez l'animal. La modestie participe en tout cas de la valeur de cette pensée humaine « normale » : sa grandeur s'exprime dans son humilité et dans son refus de considérer comme « dépassées » des perspectives qu'elle s'est jusque-là borné à « masquer ».
Il faut donc reconsidérer l'animal, parce qu'il nous révèle que tout être vivant met en forme « un monde qui n'est pas prédéstiné aux entreprises de notre connaissance et de notre action ». Entre d'autres termes, il n'existe pas de lien direct entre notre raison et le monde, d'une part ; d'autre part, les formes de vie qui n'en sont pas dotées ne sont pas pour autant reléguables au statut de machines, d'automates.
C'est par leurs « gestes » et leurs « comportements » qu'il nous est possible de comprendre les animaux comme autant de perspectives différentes sur un même réel. L'ensemble des vivants est en quelque sorte comme un prisme, qui décomposerait l'unique réalité en autant de points de vues qu'il y a d'entités biologiques. Néanmoins, pour prendre la pleine mesure du statut de l'animal, il convient de l'interroger de manière adaptée ; ce qui explique que « la conduite du chien peut apparaître absurde […] tant que le problème à résoudre » est un problème spécialement humain, tel « qu'agir sur un levier ». Refuser des capacités spécifiquement humaines à l'animal n'empêche pas de se rendre compte que, dans son existence habituelle et « spontanée », il est capable de saisir « certains rapports », même naïvement, et de s'en servir pour arriver à « certains résultats ». L'animal, parce que sa conduite est, comme la notre, tatonante, se révèle comme « effort d'une existence jetée dans un monde dont elle n'a pas la clé ». Loin d'une simple mécanique, il est une tentative de mise en forme, à son profit, du monde qui l'entoure.
Nous émettrons toutefois deux réserves sur ce texte de Merleau-Ponty. Premièrement, il dépeint, à notre avis, une représentation schématique de la pensée cartésienne, sûrement pour faciliter la réflexion sur le statut de l'animal qui la suit. Toujours est-il qu'il ne nous semble pas que Descartes pense l'animal comme étant réellement une machine. Il conçoit plutôt la machine comme le meilleur moyen de penser l'animal à son époque. La réduction du vivant à une mécanique se fait pour des besoins épistémologiques de compréhension du vivant, non pour l'assimiler, à proprement parler, à un jeu de rouages. Ce saut du modèle théorique à la réalité ontologique sera sans doute opéré par Malebranche, mais il nous semble qu'il faille saluer la prudence de Descartes sur ce point : comme l'animal est, dans son optique, l'oeuvre de Dieu, il ne pourra jamais que se comparer grossièrement à une mécanique trop humaine. Il en va de même pour l'expression « maître et possesseur de la nature » : l'homme peut se penser « comme » tel, mais ne le sera jamais. Il n'est que l'intendant de la création, qui la surveille et l'entretient ; mais sa cause finale reste la divinité. Peut-être faudrait-il chercher, dans des pensées plus récentes, les racines théorique du mépris de l'animalité qui est, hélas, encore le notre aujourd'hui.
Par ailleurs, on peut peut-être reprocher à Merleau-Ponty, qui veut libérer la pensée de l'animal de l'anthropocentrisme qui l'habitait jusque-là, de ne pas aller jusqu'au fond de cette dynamique. En effet, penser l'animal comme montrant à l'homme que sa raison n'a pas une prise directe et absolue sur le réel, c'est le reléguer à son statut de vivant parmi les vivants. Mais n'est-ce pas là encore concevoir l'animal à travers le filtre de l'humanité ? Ne porte-t-on pas alors de l'attention à ce dernier que parce qu'il permet de mieux comprendre l'homme, et non parce qu'il nous intéresse pour lui-même ? Reste, cependant, à savoir si une autre pensée de l'animal est possible, et si le détachement peut, encore davantage, s'opérer.
