J'ai un petit cours pour toi herb, ça n'a aucune pretention a te changer ou quoi ou qu'est-ce, je voudrai juste que tu me dises ce que tu en penses, c'est mon cours sur autrui que j'avais eu en terminale. Je te le propose, parceque tu te presentes souvent comme etant quelqu'un de totalement independant.
AUTRUI
L’Homme ne vit pas seul ; il peut certes s’isoler à l’âge adulte, mais il ne peut devenir un homme sans l’aide d’autrui. Les rares exemples d’enfants sauvages, c'est-à-dire d’enfants élevés par des animaux, ou d’enfants abandonnés, retrouvés dans la nature, témoignent tous de l’incapacité d’un petit homme à devenir pleinement homme sans l’aide d’autres hommes.
One peut même dire que l’homme est plus dépendant de son environnement social que ne l’est aucun animal pour développer les nombreuses potentialités physiques, psychologiques et intellectuelles qui sont les siennes
Dans sa vie d’animal social, il est d’abord confronté à sa famille, puis à l’ensemble des membres de son village, de sa tribu, de son quartier etc., avant d’être confronté à ses concitoyens - c'est-à-dire aux membres de la même cité, du même pays – et d’avoir affaire, au moins en pensée, à l’humanité entière. Tout se passe comme si chacun sortait lentement de soi en élargissant progressivement son expérience d’autrui, perçu d’abord comme un prolongement de son être dans le cadre de la famille, appréhendé ensuite dans toute sa diversité, lors de l’apprentissage de la vie en société. Autrui m’est à la fois familier et étranger. Cette ambivalence est instructive sur les rapports entres les hommes et, plus simplement, sur cette énigme que constitue l’homme.
De soi à autrui, et d’autrui à soi.
Autrui désigne non tel ou tel autre, mais la figure de l’autre en général. L’expérience d’autrui, dans sa généralité, n’en reste pas moins toujours singulière. Nous ne faisons pas l’expérience de l’autre en général, mais seulement d’autres êtres singuliers, aux expressions, aux comportements propres, que je perçois – que je vis – comme différents de moi. L’autre, c’est ce qui n’est pas moi. Même si je dis qu’autrui est un autre moi-même ce que l’autre pense et vit n’est pas ce que je pense et vis. C’est bien cette différence entre autrui et moi-même qu’il s’agit de cerner.
On pourrait penser que ce qui me sépare de l’autre est d’ordre physique : mon corps occupe un espace déterminé, distinct de celui qu’occupe le corps de l’autre. Mais à ce titre, autrui ne serait pas différent d’une chose matérielle qui prend de l’espace. En réalité, je me heurte non seulement à un corps, mais à une âme – encore qu’autrui ne soit pas seulement un être animé, tel un animal, que je suis à même de plus ou moins maîtriser ; autrui, c’est aussi une autre conscience, aux perceptions et aux volontés déterminées, que je ne saurais maîtriser comme une chose ou un animal. Je me heurte en réalité à une autre liberté.
Il paraît même aller de soi que chacun de nous n’a réellement conscience que de lui-même, et qu’il ne saurait avoir conscience de l’existence d’autrui comme il a conscience de lui-même. Nous l’avons vu, avec le cogito cartésien (« Je pense donc je suis », R. Descartes XVIIème siècle) à propos de la conscience. Je peux douter de l’existence du monde extérieur, des corps, des êtres qui sont autour de moi que je vois et que je sens ; mais je ne peux pas douter que je doute et que je pense. Le mouvement de la pensée de Descartes semble mettre en évidence une étrangeté irréductible d’autrui : je serais moins sûr de l’existence d’autrui que de la mienne !
Cependant, il revient à la philosophie contemporaine, à la phénoménologie* en particulier, d’avoir montré, en remontant jusqu’aux évidences originaires masquées pas nos jugements et nos raisonnements, que toute conscience de soi, comme toute conscience du monde extérieur, n’est possible que sur fond d’un monde intersubjectif² : autrui est déjà la pour moi, avant même que ma conscience ne détache d’elle des objets, ou se détache d’elle-même dans le mouvement réflexif de la conscience de soi. Toute pensée que je formule, toute phrase que j’énonce dans une certaine langue, ne serait-ce que pour penser, est la manifestation d’un monde culturel constitué par autrui. Autrui m’est indirectement présent à travers toute sorte d’objets fonctionnels, d’ouvrages, de réalisations qui m’entourent. Un monde m’est commun avec autrui. Je peux en faire provisoirement abstraction, je ne peux douter de son existence.
D’autre part, quand autrui m’est directement présent, il ne l’est jamais sur le mode d’une chose indifférente ; sa présence me « parle » immédiatement. Je ne découvre pas autrui sur le mode d’une réflexion par analogie, en me disant que cet être qui est devant moi – tel un objet – a toutes les allures d’un homme au vu d’un corps qui est le mien ; et je n’infère pas de sa manière d’être, de son expression, de ses gestes etc., qu’il pourrait avoir des sentiments ou des idées semblables à ceux que j’ai déjà pu ressentir ou forger. Je n’ai pas affaire à des êtres sans expression, à l’intériorité totalement cachée ; j’ai affaire d’emblée à des êtres dont le comportement est expressif, significatif. Comme le dit Merleau-Ponty, autrui m’apparait d’emblée, non comme chose, mais comme comportement.
Aussi sa liberté m’est-elle immédiatement visible. Cette liberté est lisible en particulier dans l’expression, dans « l’apparition » du visage de l’autre, explique Lévinas. Elle engage d’ailleurs immédiatement ma responsabilité, elle incite au respect, et son rejet constitue d’emblée une conduite criminelle.
Proximité et étrangeté d’autrui.
Peut-on dire autant qu’autrui m’est plus familier, moins étranger que moi-même ? Certes, non. Mais sans autrui, sans le regard d’autrui sur moi (sans la conscience qu’autrui a de moi), on ne saurait atteindre la conscience de soi. À cet égard, c’est une erreur d’imaginer que je puisse me découvrir en faisant abstraction du monde et des autres, comme le suggère l’expérience du doute cartésien (aussi appelé « doute méthodique » ou « doute hyperbolique ») qui aboutit à l’absolue certitude d’exister. Du moins, le mouvement de pensée de Descartes est abstrait. Car l’expérience existentielle de la conscience de soi est inséparable de la conscience qu’on a d’autrui, et de la conscience qu’autrui a de soi. Mieux, je ne peux savoir que j’existe si autrui ignore mon existence. Le regard que l’on peut avoir sur soi dépend du regard qu’autrui a de soi : l’autre est un médiateur entre moi et moi-même.
L’expérience existentielle de la conscience de soi, d’ailleurs, ne se passe pas sans mal. Il suffit de se tourner vers la psychologie de l’enfant, dont l’adulte n’est jamais tout à fait délivré, pour s’en rendre compte. L’enfant, qui est l’objet des soins de sa famille et de son environnement, forme des désires sans limites, qui se heurtent à l’opposition des ses parents, aux exigences de la société, à la dure loi de la réalité. Freud parlait à ce propos d’une opposition entre le « principe de plaisir » - le plaisir est ce que nous recherchons nécessairement – et « le principe de réalité » - nous sommes obligés de nous plier aux nécessités de la réalité (physique et sociale) qui nous entoure. Le développement harmonieux de la personnalité d’un individu suppose l’abandon de certaines prétentions démesurées de son égoïsme spontané, la soumission consentie à toute sorte de normes sociales, l’acceptation de l’existence de désirs différentes des siens. Je ne saurais pas que je ne suis seul au monde, que je ne suis pas le centre du monde, si je ne rencontrais la résistance des désirs d’autrui, si je ne me heurtais à son adversité, ou, simplement, à sa différence. Cette différence ce n’est pas seulement celle qui existe entre des sociétés, entre des cultures. Les individus, mais aussi les sociétés entières, ayant le sentiment de former une individualité propre, s’affirment en marquant leur différence. N’est-on pas enclin, même naïvement, à croire que ce qui nous différencie – comme individu, comme peuple… - d’autres individus ou d’autres peuples, relève d’une supériorité ? D’où le racisme, ou plus précisément l’ethnocentrisme.
Certes, je désire la protection d’autrui, quand il m’est proche, je redoute son hostilité, quand il m’est inconnu ou par trop différent. Et dans ma méfiance, j’essaie de prendre les devants. C’est ainsi que Hobbes explique les individus à l’état de nature, c'est-à-dire en l’absence de lois qui réfrènent leur agressivité, vivent dans l’état de guerre. Ce point de vue hobbesien est moderne, en ce sens nous avons tendance à croire aujourd’hui que notre liberté s’arrête la ou commence celle des autres, et que chacun est un rival dans la lutte pour la vie. Mais Rousseau faisait remarquer que la pitié – la sensibilité à la souffrance d’autrui, quel qu’il soit – est un trait naturel de l’homme. Enfin, à moins de nier toute conscience morale et toute raison en l’homme, nous savons que nous appartenons aussi à une même humanité, et que nous devons œuvrer à son progrès avec toutes les ressources de la raison, ainsi que le dit Kant : autrui, dans sa personne n’est pas simplement un moyen pour mes fins ; il est une fin en soi, un être dont la raison et la liberté font la dignité de sa personne, une dignité sans prix.
En réalité, les sociétés sont devenues plus individualités avec les temps modernes ; la cité antique qu’évoque Aristote, comme les sociétés traditionnelles avant l’avènement du libéralisme occidental, sont davantage communautaristes : dans ces sociétés le sort de la cité, du clan, de la tribu, du groupe, etc., prime sur celui de l’individu. Mais même dans nos sociétés modernes, les individus restent toujours liées à leur famille ou à leur patrie ; l’individualisme dans les sociétés capitalistes n’a pas mis fin au nationalisme (ou au patriotisme) L’un et l’autre, en réalité, font obstacle au développement éclairé de l’humanité.
Car l’expérience d’autrui ne consiste pas non plus dans le sentiment d’une fusion de soi dans la totalité du groupe (clan, patrie, etc.) avec laquelle je suis susceptible de m’identifier. Au contraire, si je ne fais plus qu’un avec une totalité, je ne fais pas l’expérience de la différence d’autrui avec moi-même, je ne fais pas l’expérience d’autrui du tout.
La lutte pour la reconnaissance.
La prise de conscience de la singularité de son être propre est indissociable de la prise de conscience de la singularité d’autrui. Cette double prise de conscience procède de ce que Hegel appelle une lutte pour la reconnaissance. Etre conscient de soi, ce n’est pas simplement se regarder dans un miroir, prendre une distance théorique par rapport à soi. La conscience de soi s’inscrit dans des conflits de désirs, de volonté, de liberté.
La conscience de soi procède d’un désir d’être reconnu par autrui comme étant une conscience à part entière ; mais en même temps j’ai affaire à son désir d’être reconnu comme étant aussi une conscience à part entière. Une conscience, c’est ce qui caractérise l’homme et le différencie de toute chose ou de tout animal. Je désire donc être reconnu comme un homme ; et autrui de même. Mais mon désir de reconnaissance se heurte au désir de reconnaissance d’autrui : d’où une lute pour la reconnaissance, qui ne s’achève que si chacun triomphe de son désir de nier – dans une lutte à mort – le désir de reconnaissance d’autrui. Il s’agit d’une lutte a mort, car chacun veut montrer à l’autre qu’il est en effet un homme, capable de nier la vie animale et de préférer encore la mort à l’absence d’une dignité reconnue. Seule une reconnaissance réciproque permet de triompher du désir premier de nier la liberté de l’autre. Prendre conscience de soi, c’est tout autant être reconnu par autrui que le reconnaître – ce qui suppose une victoire de chacun sur soi-même, et sur son désir de négation de l’autre.
Être reconnu, c’est être pour l’autre une liberté. L’enfant, par exemple, qui n’est pas reconnu par ses parents comme un être à part entière – une liberté à venir – risque de mener une vie bridée, mutilée… Ou encore, tant que l’autre me regarde comme un esclave, il m’est très difficile de m’affranchir de ma situation d’esclave. Il faudra le secours d’autres êtres qui m’aideront à me regarder autrement qu’en esclave pour exister pleinement et libre. C’est ainsi que le regard d’autrui est nécessairement constitutif du regard que l’on pose sur soi.
On remarque d’emblée que ce problème de l’importance du regard d’autrui sur soi n’est pas simplement une question de psychologie inter-personnelle, c’est aussi une question sociale et politique. Rousseau constatait que nos sociétés ont donné une importance démesurée à ce qu’il appelle « l’amour propre », c'est-à-dire l’amour, non simplement de soi, mais de l’image que l’on donne de soi aux autres, au sein de rapports sociaux marqués par la rivalité, la course au pouvoir et à la réputation. La question des rapports avec autrui met donc en jeu notre liberté : notre dépendance à l’égard du regard d’autrui peut faire de nous des esclaves.
Mais ce serait une illusion de croire que notre liberté peut se déployer loin d’autrui et de son jugement ; elle réside aussi dans notre capacité de reconnaître la personne d’autrui, aussi étrangère qu’elle nous soit, et dans notre volonté de construire un monde harmonieux avec autrui, et donc dans nos engagements politiques, plus soucieux du bien commun que de la gloire personnelle.
je n'aime pas la zététique, généralement ceux qui la pratiquent ont généralement autant de discernement que ceux qui crient aux OVNIs à tout bout de champs. Mais c'est la seule étude sérieuse que j'ai trouvé, bizarrement quand on demande des sources pour les études "troublantes", y a plus personne (je ne te vise pas, je parle en général). D'ailleurs tu parles de parti pris, mais dans l'étude, Gilles Munsch dit que "la vraisemblance de l’hypothèse « fabrication humaine » comme explication totale OU MAJORITAIRE du phénomène actuellement perceptible semble s’imposer"; il n'exclut pas d'autres hypothèses et semble même plus ouvert que moi, parce que contrairement à ce que tu disais personnellement je mettrais ma main à couper que le phénomène est 100% d'origine humaine (enfin, si on excepte les cas de blé couché par le vent bien sûr, mais là on sera tous d'accord sur la cause puisque les formes sont complètement erratiques).
Effectivement quand je dis ça il s'agit plutôt de croyance, d'habitude je laisse toujours la place au doute; mais dans le cas des CC, comme ils sont absolument tous reproductibles aisément pour n'importe quel topographe (je parle de la forme et de son implantation, pour ce qui est de coucher les blés chaque circle maker ou presque doit avoir sa méthode), je préfère éliminer cet infime pourcentage de doute pour ne pas perdre mon temps avec ça.
), donc ma démarche n'est plus du tout scientifique 